Femme jouisseuse, fille victime : l’avortement, ou le corps féminin comme lieu de lutte idéologique

Note : l’article ci-après traitera notamment « des femmes », plus rarement des personnes munies d’un utérus. Ce choix se justifie d’une part par le fait que l’idéologie anti-avortement est effectivement une idéologie misogyne (la question des minorités de genre et des personnes trans étant complètement occultée par celle-ci), d’autre part par des facilités de lecture à l’égard de lecteurices non spécialistes. Toutefois, je garde à l’esprit – et j’espère, mes lecteurices avec moi – que l’avortement n’est pas une problématique exclusivement féminine : les difficultés supplémentaires des personnes non cisgenres ne me sont pas accessibles, toutefois, je vous invite à consulter d’autres sources, comme par exemple celle-ci (témoignages) ou celle-là (inclusivité en milieu médical), pour approfondir la question.

Les trois articles précédents de cette série visaient à répondre, point par point, à l’argumentaire anti-féministe de l’auteur du blog Le verger populaire. La dernière partie de celui-ci (quoiqu’on puisse à peine appeler ça une argumentation, puisqu’il se fonde entièrement sur une citation de Soral et… une vidéo d’un fœtus avorté, bonjour bon goût) concerne « l’avortement : la question épineuse ». Plutôt que de répondre directement à cette bribe d’article, je vais m’efforcer ici de produire un contenu de fond sur l’avortement, ou plus précisément, sur ce que les politiques et idéologies anti-avortement dévoilent et véhiculent d’une morale non plus seulement anti-féministe, mais anti-femmes.

Capture SOral

[Afin d’éviter d’avoir à citer le texte complet, celui-ci apparaît ici sur une capture d’écran du pdf qui m’a été fourni de l’article]

La citation présentée ci-dessus oppose deux visions de l’avortement : la première, qualifiée de progressiste, autorise l’avortement de réparation, une interruption de grossesse motivée par des critères socio-économiques jugés au cas par cas ; la seconde, qualifiée de réactionnaire, autorise l’avortement au seul motif de la liberté de la femme de disposer de son corps. L’auteur, favorable à la vision « progressiste », ne l’est pas à la vision « réactionnaire » : notons d’entrée de jeu l’usage grossier de la langue de bois, puisque la première est celle qui a été le plus largement et le plus précocement appliquée, et la seconde – soit-disant réactionnaire – fait encore l’objet de luttes virulentes et est loin d’être acquise, même dans les pays où elle est admise. Or, la définition de la réaction, selon Wikipedia (l’encyclopédie la mieux documentée, je le rappelle, malgré la mauvaise presse qui lui est encore faite dans l’enseignement), est bel et bien « la politique prônant et mettant en œuvre un retour à une situation passée réelle ou fictive, selon le point de vue, révoquant une série de changements sociaux, moraux, économiques et politiques » : difficile d’être réactionnaire, donc, lorsque la situation pour laquelle on lutte n’a aucune réalité passée, fût-ce idéologique. L’usage du terme, ici, a pour unique fin de renforcer un discours culpabilisateur proféré à l’égard des femmes comme catégorie sociale associée à la reproduction.

La dichotomie présentée, les filles victimes contre les femmes jouisseuses, correspond en effet à une même vision de la féminité dont ces deux conceptions forment les facettes symétriques : il s’agit de la représentation des femmes comme des êtres irresponsables, incapables d’être des actrices rationnelles. Enfant ou criminelle, « la femme » appelle ainsi à une régulation extérieure, un contrôle conservateur et paternaliste mené par l’État, comme entité légale, ou par l’Eglise comme entité morale. C’est cette thèse que je défendrai ici, en m’appuyant sur une variété de sources historiques, économiques, sociologiques et politiques portant sur l’avortement, les représentations de la procréation et les batailles idéologiques autour de la reproduction humaine.

Avortement : l’impossible objectivité

Avant toute chose, il s’agit de définir ce qui constitue à proprement parler un avortement. Il se distingue de la fausse-couche, qui peut intervenir à tous les stades de la grossesse, par son aspect volontaire : ce que dans cette introduction nous avons appelé avortement est nommé, médicalement et dans le cadre de la loi française, interruption volontaire de grossesse ou IVG. Une IVG, lorsqu’elle est pratiquée dans un cadre légal et par des médecins spécialistes, prend deux formes : l’IVG médicamenteuse, pratiquée dans les premières semaines de la grossesse et effectuée le plus souvent en autonomie par la personne enceinte, consiste en une prise de médicaments provoquant l’expulsion de l’embryon ; l’IVG chirurgicale, le plus souvent réalisée par aspiration, consiste à introduire dans l’utérus une canule vaginale par laquelle l’embryon ou le fœtus (stade atteint après huit semaines de gestation) est aspiré. De nombreuses méthodes « artisanales » existent et font chaque année près de 50 000 victimes parmi les personnes qui y ont recours, selon le Haut Conseil à l’Égalité entre Hommes et Femmes qui estime que la moitié des avortements dans le monde sont non-médicalisés.

La légalisation de l’avortement est justifiée, en premier lieu et indépendamment des cadres moraux qui en précisent les contours, par le taux alarmant de mortalité suscité par les avortements clandestins : en outre, comme le fait remarquer J. de Clerck dans un article de 1974 intitulé « Le problème de l’avortement », « Les faits démontrent que jamais une législation répressive n’a réussi à contraindre une femme, qui se trouvait en état de grossesse non désirée, à mener celle-ci à son terme normal. »1 (De Clerck, 1974 §23). Puisqu’il est impossible d’empêcher des avortements d’avoir lieu, la seule décision rationnelle qu’un Etat-providence puisse prendre est de légaliser l’avortement et de rendre celui-ci libre et gratuit.

Pour autant, la raison s’arrête ici, puisque les critères régissant la possibilité ou l’impossibilité d’un avortement, le seuil légal de gestation pour lequel celui-ci est autorisé, et les conditions d’accès ne peuvent être simplement déduites du bon sens. Il est un fait, particulièrement inconfortable pour une analyse scientifique et qu’il nous faut malgré tout prendre en compte : à ce stade et sans doute irrémédiablement, il n’existe aucun critère objectif permettant de légiférer sur l’avortement. Les disparités légales dans les pays qui le permettent sont éloquentes : ainsi, si en France, la durée maximale pour recourir à un avortement est de douze semaines de grossesse, ce délai est presque doublé en Espagne (vingt-deux semaines). Il se base sur différents critères : la perception de la grossesse, donc de l’avortement, est en effet largement fondée sur des représentations de ce qu’est un être humain – question épineuse s’il en est.

De Clerck, dans l’article cité plus haut qui fait état de la situation en Belgique concernant l’avortement (alors illégal), cite la Secrétaire générale de l’Association nationale (française) pour l’étude de l’avortement, Me Anne-Marie Dourlen-Rollier, qui décrit lors d’un colloque en 1971 trois catégories de prise de position (De Clerck, 1974 §27). « La première, fondée sur la protection des droits du fœtus, affirme que les hommes et la société ont une obligation absolue de respecter la vie de l’embryon, qui est déjà un être humain. » : l’Église catholique, dominante en Europe de l’Ouest, est le fer de lance de cette vision, qui qualifie la vie d’humaine dès la conception et assimile par conséquent l’avortement au meurtre. Cette conception, fondée sur l’impératif chrétien du secours aux plus faibles, ne manque toutefois pas de contradictions : en effet, au nom de « la vie », celle de la femme enceinte est occultée… La charité catholique est ainsi à deux vitesses, négligeant de prendre en compte la vie, accomplie, de la femme au profit d’une vie potentielle. Par ailleurs, De Clerck souligne la spécificité chrétienne de cette position, ainsi que l’effet « loupe » qu’elle induit sur nos représentations : « Il semble erroné d’affirmer que notre civilisation se caractérise par un recours intensif à l’avortement ; ce qui la caractérise en réalité, c’est une interdiction légale de recourir à des pratiques abortives, qui puise ses origines dans la philosophie chrétienne. En effet, si les religions païennes, juive, boudhiste ou indoue se sont montrée s assez tolérantes à l’égard de l’avortement, l’Eglise, quant à elle, n’a jamais cessé de la condamner expressément, suivie et appuyée en cela par les rois chrétiens. » (De Clerck, 1974 §19). La tension démographique suscitée par les nombreuses guerres menées par le christianisme étatique depuis ses débuts n’est sans doute pas étrangère à cette volonté de mener un maximum de grossesses à leur terme, assurant une reproduction plus rapide de la société.

« La thèse opposée, celle de la liberté, énonce que durant les trois premiers mois de la grossesse, l’embryon n’est encore qu’un tissu faisant partie de la femme, puisqu’il ne peut vivre hors de son utérus » : selon cette conception, actuellement en vigueur en France et défendue par les féministes, tant que l’organogénèse (la différenciation des organes) n’est pas effectuée, l’embryon ou le fœtus ne possède pas de vie dissociée de celui de la personne enceinte, celle-ci peut donc disposer de son corps. Le délai de douze semaines, le plus répandu, correspond ainsi à l’apparition des premiers signes d’activité électroencéphalographique (cérébrale). En Espagne, le critère retenu est beaucoup plus permissif : il s’agit de la viabilité fœtale, soit la durée à partir de laquelle un fœtus est susceptible de survivre ex-utero pour peu qu’il fasse l’objet de soins intensifs (vingt-deux semaines, soit environ six mois).

Enfin, la position intermédiaire considère que « il existe une obligation envers le foetus, mais elle ne constitue pas un devoir absolu » ; ainsi, l’avortement est autorisé dans certains cas définis par la loi afin de préserver l’intégrité physique et morale de la personne enceinte. Cette position, qui peut paraître plus valable parce que mesurée, est cependant, pour moi, la plus arbitraire et la plus dangereuse : en effet, si l’idéologie anti-avortement et les positions pro-avortement ont ceci en commun de proposer un traitement a priori universel de la question, l’autorisation conditionnelle de l’avortement ouvre la voie à toutes sortes de dérives. La décision d’autoriser ou non un avortement incombe ainsi toujours à une personne membre du corps médical ou légal, qui juge, sur des critères socio-économiques, physiques ou psychologiques, du bien-fondé de l’interruption de la grossesse : or, si juger de la santé d’une personne gestante incombe évidemment au personnel médical, il est impossible de déterminer objectivement la possibilité ou non d’élever un enfant, la condition psychologique post-natale en cas de grossesse non désirée, etc. Les avortements et stérilisations forcées des femmes indigènes en Amérique du Sud sont un exemple extrême des dérives eugénistes d’un système basé sur l’évaluation par un tiers dépendant de l’État de la faisabilité des grossesses.

En outre, cette vision correspond à l’idéologie que je dénonce : celle d’une déresponsabilisation des femmes.

De l’infantilisation des femmes

La citation de Soral, mettant en avant l’égoïsme des femmes qui prétendent faire le choix de procréer ou non, est typique d’une infantilisation de celles-ci : assimilées à des enfants, c’est-à-dire des êtres incapables de faire seuls leurs propres choix, les femmes sont ainsi placées sous tutelle morale. Le droit de vote des femmes en France n’a que soixante-quatorze ans, rappelons-le : le temps où les femmes étaient, du point de vue de la citoyenneté, considérées comme incapables de prendre des décisions rationnelles, irresponsables et par conséquent inaptes à peser dans la balance politique, n’est pas si loin. En outre, le thème de l’infantilisation de la femme court depuis l’antiquité en Occident : exclues de la citoyenneté romaine, elles connaissent un gain progressif d’importance politique et religieuse au cours du Moyen Âge, qui est cependant balayé à la Renaissance par la réinstauration du droit romain qui les cantonne au rang de mineures. La Révolution française achève de déposséder les femmes de toute présence politique, renforçant l’étanchéité des sphères publique et privée (domestique).

Cette infantilisation légale est doublée, a fortiori dans la société actuelle, d’une infantilisation des représentations féminines : les critères de beauté sont ainsi, à l’exception des seins (que l’on ne saurait tout de même voir), des critères correspondant à des marqueurs infantiles. Injonction à l’épilation, tabou des règles, préférence pour la minceur, sont autant de signes implicite du refus de la maturation féminine. Même le sexe féminin, dans ses représentations les plus fréquentes (porno, Playboy, etc.) est un sexe infantile, lisse, aux petites lèvres invisibles. Je me souviens m’être sentie mal à l’aise, ado, durant une discussion où une amie affirmait s’épiler intégralement : « un sexe sans poil est un sexe de petite fille, me suis-je dit, et on ne désire pas les petites filles ». Si ce malaise précoce m’a menée à refuser de m’épiler le sexe (et donc, à choisir des maillots de bain longs et amples parce que surtout, les poils ne doivent pas en dépasser !), c’est loin d’être le cas d’une majorité d’adolescentes, l’épilation (au moins des jambes et des aisselles) étant la norme hégémonique en France.

Le caractère hautement problématique des représentations infantiles des femmes (redoublées par une impossibilité sociale de désirer des femmes âgées, voire des femmes plus âgées – que leurs partenaires masculins – tout court comme en témoigne l’acharnement envers Brigitte Macron) n’est toutefois pas le sujet de cet article, qui traite de l’infantilisation morale : le fait, je répète, que les femmes ne sont pas considérées comme aptes à décider pour elles-mêmes.

Or, si chez Soral, cette inaptitude prend la forme d’une régulation de la femme jouisseuse, dont il faut protéger la société – celle-ci ayant en effet perdu « tout sens du devoir » et menaçant donc l’ordre social et moral –, des formes plus insidieuses existent : à commencer par le très répandu, mais non moins paternaliste et déresponsabilisant « tu vas le regretter ». J’évoquais dans un article précédent le mouvement No Kid, qui porte les regrets ressentis par certaines femmes quant au fait d’être mère (pour l’immense majorité d’entre elles, cela ne signifie bien sûr pas un rejet de leurs enfants en tant que tels, mais une prise de conscience de l’impact biographique énorme de la maternité) ; si ce regret-là demeure tabou, le regret lié à l’avortement, lui, est injonctif – et qu’importe le fait que l’avortement, contrairement à l’engendrement, n’aie rien de définitif puisqu’il est toujours possible de retomber enceinte après avoir avorté et ainsi de réaliser un désir d’enfant. « Socialement, la maternité est encore extrêmement prégnante dans la définition du « féminin accompli » et la révolution que représente la dissociation réalisée entre sexualité et procréation grâce à la contraception moderne et au recours possible à l’avortement, reste une révolution largement inachevée » expriment Nathalie Bajos et Michèle Ferrand dans un article intitulé « La condition fœtale n’est pas la condition humaine »2 (Bajos et Ferrand, 2006 §12), consacré à une critique de l’ouvrage La Condition fœtale de Luc Boltanski, qui prend l’avortement comme objet sociologique. Quant à lui, De Clerck soutient que le sentiment de culpabilité lié à l’avortement serait issu, dans la majorité des cas, d’une culpabilisation liée au caractère socialement dérangeant de l’avortement. Dans un contexte d’illégalité, la culpabilisation est exacerbée, et peut causer une souffrance psychologique importante : « Si d’aucuns prétendent que l’avortement laisse à la femme qui s’y soumet un sentiment de culpabilité parfois très vif, d’autres, par contre – et nous songeons ici aux auteurs de la note patronnée par l’U.L.B. –, affirment que ce sentiment est quasi inexistant si la femme peut se faire avorter dans des conditions favorables. Par contre, ajoutent-ils, lorsqu’elle doit recourir à la clandestinité après s’être sentie repoussée au nom de la loi ou au nom d’une idéologie qui n’est pas nécessairement la sienne mais qui imprègne encore nos mœurs, nos coutumes et notre législation, il arrive qu’épuisée et déçue d’avoir rencontré si peu de compréhension pour sortir d’une situation qu’elle est incapable d’accepter, elle finisse par douter d’elle-même et par se sentir coupable. » (De Clerck, 1974 §30). Le blog Je vais bien, merci, qui recueille des témoignages de femmes ayant avorté et qui n’en ressentent pas de souffrance (pour l’immense majorité, l’IVG ne procure en vérité que du soulagement), tente de faire porter la voix, occultée par le discours public culpabilisateur et moralisant, des concernées elles-mêmes… Auxquelles, comme bien souvent, on oublie de poser la question.

Les souffrances liées à l’avortement sont ainsi bien plus fréquemment liées à l’injonction sociale de la maternité et à celle, qui incombe à la femme uniquement et malgré la responsabilité partagée de la procréation, de contrôler sa contraception : qu’importe qu’aucun moyen de contraception ne soit à 100 % fiable, si tu tombes enceinte, c’est de ta faute, et rien que de ta faute. A moins, bien sûr, que tu ne sois victime de ta sexualité : auquel cas, ayant abandonné ton agentivité et ta position de sujet sexuel, même l’Église, à l’occasion, voudra bien t’écouter.

« Les hommes dans tout ça ? ». L’engendrement, un enjeu social

Cette injonction faite aux femmes à contrôler le produit (ou le non produit) de leur sexualité est doublée de l’impossibilité des hommes à le faire, drame masculin universel si on en croit les travaux de l’anthropologue Françoise Héritier : la nécessité pour les hommes de contrôler la reproduction, donc les femmes, atteint son paroxysme avec les dispositifs de contraception modernes qui donnent à celles-ci le choix radical de la procréation. Il n’est ainsi plus possible, pour les hommes, de s’assurer de la production d’un enfant : « avec la contraception moderne et le recours possible à l’avortement, expliquent Bajos et Ferrand, les femmes détiendraient un pouvoir « exorbitant » sur la procréation dont seraient privés les hommes » (Bajos et Ferrand, 2006 §3). Il est pourtant, symétriquement, bien plus facile pour un homme de refuser la paternité et ce à tout moment, que pour une femme… Dans 85 % des familles monoparentales, le parent est la mère, selon une enquête de l’INSEE datant de 2008. De même, « concrètement, ce n’est pas le couple parental qui avorte (même s’il est évident que certains hommes peuvent le percevoir ainsi), pas plus que ce n’est le couple qui accouche, allaite et même élève », insistent les autrices (Bajos et Ferrand, 2006 §9).

En effet, les impératifs de la reproduction demeurent, aujourd’hui encore, l’affaire presque exclusive des femmes : ses conséquences négatives, du moins, ne leur sont pas disputées. « l’avantage procuré par le statut d’époux et de père dans la carrière semble proportionnel au handicap procuré par celui d’épouse et de mère »3 observent Charles Gadéa et Catherine Marry (Gadéa et Marry, 2000 §6) : en effet, les femmes pâtissent des représentations liées à la fonction maternelle – discrimination à l’embauche motivée par le risque d’un congé maternité, les congés « enfant malade » mais aussi perception « altruiste » du fait que la mère a besoin de plus de temps pour ses enfants, etc. Le père, lui, semble déchargé du poids de ses rejetons, qui lui confèrent au contraire un rayonnement : celui-ci, cependant, n’est pas exempt d’une dimension assignatoire, mais relève au contraire de représentations fortement polarisées du masculin et du féminin. Les auteurices citées ci-dessus, dont le papier intitulé « Ces pères qui gagnent » analyse la réussite comparée des hommes et des femmes ingénieur-e-s en fonction du nombre d’enfants, insistent sur l’impact normatif de ces représentations : « La “masculinité normative centrée sur la puissance de l’homme” mise en place au début du XIXe siècle, non seulement dans les représentations mais dans le droit de la famille, transforme la sexualité masculine en gestion d’une sorte de capital, qu’il s’agit de maintenir à l’abri des déperditions et de tout ce qui pourrait affaiblir son pouvoir de reproduction, mais surtout, impérativement, de faire fructifier, ce qui contribue d’autant plus à enfermer les femmes dans leur fonction maternelle. » (Gadéa et Marry, 2000 §29)

L’avortement est ainsi d’autant plus menaçant qu’il met en danger l’impératif masculin de gestion du « capital reproductif » : selon l’analyse de Luc Boltanski rendue par Bajos et Ferrand, cette gestion s’accommode des idéologies successives et en épouse les intérêts. L’avortement procède ainsi d’un « arrangement » concernant « le caractère unique ou remplaçable du fœtus, de son appartenance ou non à l’humanité » (Bajos et Ferrand, 2006 4§) : l’autorité idéologique, l’entité à même de juger de cela, est tour à tour Dieu, la parenté, et l’État industriel, selon Boltanski. Toutefois, Bajos et Ferrand reprochent à celui-ci d’omettre que « les « arrangements » antérieurs perdurent, soit sous forme d’opposition dans les sociétés ayant opté pour la libéralisation (par exemple, la religion catholique punit d’excommunication tout catholique qui participe à un avortement), soit sous forme d’interdit dans d’autres sociétés, du Nord et du Sud. Luc Boltanski ne fait pas non plus la liaison entre les intérêts de l’Église, ceux du patriarcat et ceux de l’état industriel, alors qu’ils sont profondément intriqués et qu’ils ont essentiellement pour point commun la non-reconnaissance du droit des femmes de décider de leur descendance. » (Bajos et Ferrand, 2006 5§) (je souligne).

On en revient toujours là… La procréation est un enjeu majeur de reproduction sociale, à comprendre comme la double production d’individus (de nouveaux membres) et de sujets conformes aux normes du groupe, à même de reproduire à leur tour la société à laquelle ils appartiennent. Les États s’y trompent rarement, et les politiques de régulation ou d’encouragement à la procréation, si elles s’habillent de morale ou de bon sens, sont avant tout pragmatiques : réduire l’impact démographique de populations opprimées dans un but eugéniste (Tibet, Scandinavie, en France à la Réunion, etc.), encourager l’effort de guerre ou la reproduction de main d’œuvre à travers des politiques natalistes (allocations familiales, réductions d’impôts ou abaissement de l’âge de la retraite, etc.)… « Ainsi donc l’avortement peut donner lieu à un conflit entre les intérêts de l’individu et ceux du groupe auquel il appartient, et l’expérience démontre que ce sont généralement ces derniers qui l’emportent. » (De Clerck, 1974 §36)

Se positionner contre un avortement libre pour toutes les personnes qui le souhaitent, c’est ainsi toujours supporter deux choses : d’une part, une conception infantilisante des femmes, comme des personnes irresponsables, incapables de faire leurs propre choix ; d’autre part, une certaine vision de l’ordre social à reproduire.

La banalisation de l’avortement : un fantasme paternaliste

Il me reste un point à adresser : celui, omniprésent dans les discours anti-, de la banalisation. L’article cité plus haut de J. de Clerck, publié en 1974, est sur ce point assez cocasse : « Etant donné l’importance et la publicité que l’on accorde aujourd’hui au problème de l’avortement, ironise-t-il, on serait tenté de croire qu’il existe plus de femmes qui avortent que de femmes qui accouchent. » (De Clerck, 1974 §18). Le problème ne date pas d’hier… Et si on arrêtait un peu, dites ? « La légalisation a quasiment fait disparaître la mortalité et la morbidité féminine associée à l’avortement clandestin […] mais n’a aucunement induit une banalisation de cette pratique et l’avortement n’est que très rarement considéré par les femmes comme un moyen contraceptif. » (Bajos et Ferrand, 2006 §7)

Pour vous expliquer pourquoi, je vais vous raconter une histoire.

[Attention : à partir d’ici, je parle de ma vie, de mon expérience personnelle : celle-ci ne peut par conséquent ni être discutée comme un argument, ni généralisée. Il me semble cependant intéressant d’ancrer les quelques quatre mille mots qui précèdent dans un cas concret que je connais bien : le mien.]

Le droit de ne pas pleurer : s’émanciper de l’injonction

En janvier 2017, il y a un peu plus d’un an, je suis tombée enceinte. Sûre de ma contraception (un stérilet hormonal), je ne me suis d’abord pas inquiétée lorsque mes règles se sont faites attendre, deux jours, trois, cinq. Vigilante à mon propre corps, toutefois (douleurs dorsales plus importantes que d’habitude, infection urinaire pour la première fois de ma vie d’adulte, douleurs aux seins – bref, a shitload of signs), j’ai fait un test de grossesse, au huitième jour de retard de mes règles. Positif. Fou-rire nerveux : ça y est, me suis-je dit, on y est.

Voyez-vous, tomber enceinte me terrifiait profondément. En effet, je n’ai jamais voulu d’enfant, ou plutôt, si j’ai pu me dire un peu évasivement que je pourrais en avoir avec telle ou telle personne à un moment donné, ça n’a jamais fait partie de mon projet de vie à moi, et certainement pas de mon projet de vie d’étudiante passionnée et surinvestie. Pourtant, un doute subsistait en moi : si je tombais enceinte, serais-je capable d’avorter ?

Après avoir pris connaissance du résultat de mon test, j’ai expérimenté quelque chose de très bizarre : j’ai tâché de me contraindre à ressentir ce que je pensais devoir ressentir. Ce n’était pas aussi conscient que ça, bien sûr, mais j’ai essayé de rire, ça sonnait faux ; puis j’ai essayé de pleurer, ça n’a pas fonctionné. J’ai sorti quelques phrases banales, je ne sais plus lesquelles : elles sonnaient faux. Je me souviens, par contre, de l’appel au planning familial – qui me suit du point de vue contraception depuis le début – : « Bonjour, je me suis fait poser un Jaydess chez vous il y a quelques mois, et je viens de faire un test de grossesse, il est positif. » « Ah ben merde », m’a répondu la sage-femme après une seconde interloquée. « C’est pas de chance, ça. Vous pouvez venir quand ? ». J’étais avec l’un de mes amoureux à ce moment-là, celui avec qui je vis aujourd’hui. Il m’a portée au planning en voiture pour aller plus vite. Il était sous le choc, sans doute plus que moi en fait – retrouver sa voiture, démarrer, sortir du créneau… avaient cessé d’être des actions automatiques.

La sage-femme nous reçoit tous les deux. Efficace, sans jugement. Elle me demande tout un tas d’informations – date des dernières règles, etc. Je ne m’en souviens pas. Ma gynéco est là ce jour-là, ça tombe bien : je discute avec elle aussi. Mon choix est clair, de toute façon. Pendant ce temps, mon amoureux prend connaissance de possibilités de contraceptions masculines : « slip chauffant », injections, vasectomie. On a de la chance, un spécialiste de contraception masculine travaille à la clinique Paule de Viguier, à deux pas. (Plus tard, nous abandonnons cependant la piste : trop contraignant par rapport aux contraceptions féminines, plus rodées). La sage-femme me soumet à un premier examen gynécologique, pour vérifier la position de mon stérilet. Elle ne trouve pas les fils. Le docteur C. (ma gynéco) appelle un médecin du voisinage pour une échographie d’urgence. Elle me prescrit une batterie d’analyses, sanguines et urinaires. Je cours, de planning en médecin : deuxième examen gynécologique en quelques heures. Cette fois, une sonde est introduite dans mon vagin pour l’échographie : je suis au-delà de ça. Je flotte quelque part hors de moi-même, ma peur de l’examen, l’expérience un peu traumatique de la pose du stérilet semblent loin – la cause est plus grande : cette fois, ma vie en dépend. Je suis comme vaccinée de ma pudeur, vaccinée, en fait, de l’idée que mon corps m’appartient. Quelque chose a pris racine dans mon corps. Pour l’éliminer, celui-ci doit se faire le champ d’une autre bataille.

Le soir, je téléphone à mon second amoureux (le saviez-vous ? Pour Soral, je suis une femme jouisseuse, au point de ne même pas savoir de qui était sorti le spermatozoïde qui avait bien pu féconder l’ovule impromptu !). Il est en réunion syndicale. Calme, je lui dis : « J’ai quelque chose à te dire, mais avant toute chose, ce n’est vraiment pas grave. » Instantanément, il comprend que je suis enceinte. Non, ce n’est pas grave : mais c’est quelque chose tout de même.

Bref. En une semaine, j’ai couru d’analyse en analyse, vu ma gynéco quatre fois (première visite, visite « pour être sûre », visite pour délivrer le premier médicament, puis le second), j’ai laissé de côté mon amour propre pour devenir un objet médical (le destin de toutes les femmes) : heureusement, j’ai une gynéco formidable et avec qui il est possible de discuter vraiment librement, mais tout de même… A ce stade de mon récit, vous avez déjà, normalement, deux-trois raisons de penser que les femmes ne se font pas avorter pour le plaisir ou pour le confort – quel horrible mot : se faire examiner sous toutes les coutures par des médecins anonymes, est-ce confortable ? Subir de nombreuses prises de sang, est-ce confortable ? Étaler publiquement sa vie, sa vie privée, sa vie sexuelle, le détail de ses douleurs, de ses ressentis, la date des rapports, l’identité des partenaires, est-ce confortable ?

La semaine suivante, j’ai avorté. Chez moi, avec mes colocs, et l’un de mes amoureux : c’était un jeudi – je m’en souviens parce que ça aurait dû être un mercredi, mais ma gynéco a accepté de me délivrer le premier médicament, contre la loi qui impose de le prendre devant elle, afin que je puisse être accompagnée pendant que ça se produit. Elle me répète les consignes : ne pas se lever trop tard, beaucoup petit-déjeuner, prendre en même temps un anti-inflammatoire. Prendre les deux cachets abortifs, orodispersibles, une heure après. S’agiter un peu, rester debout, marcher, pour que ça fasse effet plus vite. Prendre de la codéine si ça fait trop mal, alterner avec les anti-inflammatoires. Le dossier est à l’hôpital proche, il sera détruit après confirmation, mais il est important que les urgences soient au courant de ma situation en cas de complications. Je vais saigner, beaucoup, beaucoup. Des serviettes hygiéniques « nuit », un bon stock.

Le jeudi matin, donc, je fais tout cela. Je n’ai pas fini de consommer le premier cachet que je suis prise de crampes terribles, je grelotte, je transpire à grosses gouttes glacées, j’ai d’horribles nausées. Dans les toilettes, je répands une mer de sang. Je ne vais pas survivre, me dis-je. Ça va mal se passer. Marcher ? Impossible. Je prends tout de même le second cachet, j’ai cette idée qui tourne en arrière-plan, dérangeante : c’est la première fois que je m’empoisonne volontairement. J’ai mal. Pendant deux ou trois heures, je suis recroquevillée sur le canapé, je regarde Sense 8 sur Netflix. Ma coloc m’apporte du thé. Mon amoureux me tient dans ses bras. Je gémis, beaucoup. Je répète que je vais crever.

Je ne suis pas vraiment une chochotte. Je me plains beaucoup, mais j’endure des règles douloureuses depuis plus d’une dizaine d’années, je pratique un sport de combat, je me suis faite tatouer les côtes en bavardant avec le tatoueur parce que ça ne faisait pas si mal que ça, et d’autres. En avortant, d’un embryon de six ou sept semaines, j’ai cru que j’allais crever. Franchement. J’ai cru que j’allais mourir, que la douleur, si ce n’étaient les quantités de sang perdues, me tuerait.

Spoilers : je ne suis pas morte (et, comme on dit, je vais bien, merci). Mais inutile de vous dire que j’ai pas envie de recommencer, même si, je l’affirme haut et fort, je le referai sans hésiter si le cas se présente à nouveau. Même si j’ai mis deux mois et une pilule surdosée qui me bousillait l’humeur pour arrêter de saigner.

Mon IVG, en fait, est plutôt une expérience positive. Tout d’abord, elle m’a fait prendre conscience que je n’avais pas à me sentir coupable, et que ma peur de tomber enceinte était liée à de fausses représentations de ce que ça peut être qu’avorter. J’ai réalisé qu’avorter, ça n’était que l’ultime étape du chemin tortueux de la contraception, celle qui est là au cas où, mais qu’on n’a pas envie d’atteindre : une étape physiquement douloureuse et franchement déplaisante, mais une étape qui existe. Qui est là pour que ce pourcentage d’incertitude lié à la contraception n’ait pas à se solder par une parentalité non désirée. Avorter, pour moi, ça a été franchement émancipateur, en fait : j’ai compris des trucs, et ça a fait du bien à mon féminisme et à ma cohérence personnelle.

C’est pourquoi, sur la suggestion de mon compagnon, j’ai commencé à écrire un GN à ce propos. En fait, ce projet, commencé dès le lendemain de l’annonce de ma gestation, m’a pas mal aidée à mettre des mots sur les choses que je ressentais et sur celles, plus fondamentalement, que je pouvais ressentir, notamment socialement. Ce GN s’appelle Womb, et c’est l’histoire de trois couples qui se rencontrent dans la salle d’attente d’un-e obstétricien-ne pour trois raisons différentes, toutes liées à la procréation. Je ne l’ai jamais fini : mais j’ai envie de le faire, à présent, et je profite de cet article pour vous le promettre. Ce sera le 5 ou le 6 mai, à Toulouse. Si vous êtes intéressé-e-s, dites-le moi ici, je vous tiendrai au courant des inscriptions et des modalités de celle-ci.

Et hop, je retombe sur mes pattes : après quatre articles qui ne traitaient que de féminisme, voici que mon obsession première, le GN, est de retour. Alors, on joue ? 😉

1De Clerck, J. « Le problème de l’avortement », Courrier hebdomadaire du CRISP, vol. 645, no. 19, 1974, pp. 1-28.

2Bajos, Nathalie, et Ferrand, Michèle. « La condition fœtale n’est pas la condition humaine », Travail, genre et sociétés, vol. 15, no. 1, 2006, pp. 176-182.

3Gadéa, Charles, et Catherine Marry. « Les pères qui gagnent. Descendance et réussite professionnelle chez les ingénieurs », Travail, genre et sociétés, vol. 3, no. 1, 2000, pp. 109-135.

Pourquoi le féminisme, c’est plutôt cool, partie III : p*tain de puritains

Résumé : En réponse à un texte anti-féministe que m’a transmis, au départ de façon anonyme (il s’agissait d’un texte privé) une amie qui souhaitait connaître mon avis, ces articles tentent de réhabiliter le féminisme en opposition à la pensée de l’auteur du texte sur lequel je m’appuie.

Abstract : In response to an anonymous anti-feminist text brought to me by a friend for advice, this article attempts to show why, despite the allegations of the author of the text I hereby debate, feminism is actually pretty cool. (Part III/IV)

Pour voir les quatre parties de ma réponse, c’est ici.

[NOTE : Il a été convenu avec l’auteur du texte que je débats ici (en quatre parties) qu’il le poste lui-même, en ôtant cependant des références à sa vie privée et en l’enrichissant de certaines sources. Vous pouvez en prendre connaissance depuis l’article précédent.] [TW : MISOGYNIE – TRANSPHOBIE – QUEERPHOBIE]

A chacun son néo-puritain

Répondre à la partie suivante, intitulée « Pourquoi le néo-puritanisme est un féminisme » (p’tite référence à Sartre au passage ? L’existentialisme est un humanisme ?), m’a causé quelque trouble. En effet, quoique le terme soit en apparence limpide – néo-, nouveau, puritain, une personne embarrassée de quelque encombrante morale –, et quoiqu’il soit utilisé comme tel par certains médias, il ne veut, posé ainsi, rien dire. Mon opposant le définit fort courtoisement d’entrée de jeu : « Le néo-puritanisme tel que je le décris est une posture visant à purifier le discours et l’espace public des opinions qui ne vont pas dans le sens de : la revendication de l’ « égalité » de principe entre les minorités et la majorité (soumise à interprétation) et l’abattement des normes sociales (celles-ci découlent toujours de la majorité) ». Il s’agirait donc d’une « purification », terme dont la consonance religieuse me paraît ici primer (l’attitude du débatteur adverse à ce sujet indiquant, avec force stratégies discursives – à commencer par la mention du terme « totem » dans le titre de son article –, qu’il assimile le féminisme à un dogme quasi-religieux), du monde social, visant à en ôter ce qui ne correspond pas à un principe mis en guillemets d’« égalité ». La définition devient carrément évasive lorsqu’il mentionne minorités et majorité : en effet, il entretient une confusion, comme en témoigne la phrase suivante qui adresse le fait que les minorités sont en fait généralement celles qui oppriment, entre minorité numéraire (les « 1 % », les dirigeants, les ministres cultuels, etc.) et minorité sociale. Ainsi, les personnes racisées sont loin d’être minoritaires en nombre : avec des pays occidentaux en perte de vitesse et des pays en développement en plein boom démographique, cette tendance ne fera par ailleurs qu’augmenter. De même, les femmes constituent tout de même une bonne moitié de l’humanité, ce qui n’est pas rien ! Même si le terme de minorité coïncide dans certains cas avec une minorité numérique, comme dans le cas des personnes LGBT, ce qui compte pour qualifier une « minorité » sociale, c’est sa place dans les représentations, les sphères de pouvoir, les normes dominantes : ainsi, est minoritaire un groupe normativement stigmatisé, dénié, ou invisibilisé. L’idéal républicain français, basé sur l’effacement des particularismes, constitue ainsi une norme fort propice à l’invisibilisation des disparités sociales et culturelles.

Toutefois, ne me satisfaisant pas de la seule définition fournie par mon adversaire, j’ai effectué une petite recherche concernant le néo-puritanisme. En français, le terme m’a mené par moult chemins à un certain Thibault Isabel, qui en fait un usage intensif. La démonstration de celui-ci, qui avance que le néo-puritanisme qualifie l’attitude des féministes à l’égard de la sexualité, est la suivante : « Là où les féministes du XXe siècle réclamaient une vie sexuelle émancipée et épanouie, dans le contexte de la lutte pour le droit à la contraception et à l’avortement, les féministes actuelles se retrouvent plongées dans un contexte nouveau (où ces droits sont solidement acquis, sans que le machisme et l’exploitation marchande du corps féminin aient disparu pour autant), ce qui les amène du même coup à stigmatiser la sexualité masculine, voire souterrainement la sexualité tout court. » Passons pour le caractère « solidement acquis » des droits à la contraception et à l’avortement, quand des pays voisins restreignent l’accès à la pilule du lendemain (Belgique) ou remettent en question le droit à l’avortement (Espagne)… Les féministes modernes (qui s’ennuient, peut-être, on n’sait pas) mèneraient donc une croisade contre la sexualité féminine : « Où commence et où finit la frontière subjective et variable selon les personnes entre ce qui est jugé courtois et ce qui est jugé insistant ? Et, en admettant que les remarques mesquines et vulgaires doivent être sanctionnées dans la sphère sexuelle, pourquoi ne le seraient-elles pas avec tout autant de force dans les autres domaines de la vie ? » s’interroge, inquiet, Thibault Isabel. C’est pas faute de dire 1) que les remarques mesquines et vulgaires doivent être sanctionnées dans d’autres domaines (lutte anti-raciste, anti-validisme, etc.) 2) que le consentement, c’est simple comme une tasse de thé.

En anglais, la recherche est plus vaste : Wikipedia assimile ainsi le néo-puritanisme, ou plutôt les néo-puritains (New Puritans), à (je traduis) « la tendance en augmentation des jeunes de classes moyennes à accepter de plus en plus de régulation et d’auto-contrôle de leur vie pour restreindre la « culture de la consommation ». » Il s’agirait ainsi d’une forme d’ascétisme politique, lié aux méfaits du consumérisme et d’un hédonisme insouciant. Un autre blog francophone, acide, livre le sévère pamphlet d’un néo-puritanisme analogue : « Cette idéologie autoritaire de droite utilise les enjeux de santé publique pour faire passer son message. Pour les néo-puritains, l’individu est entièrement responsable de son état de santé. Le fait qu’il y ait une différence de 10 ans entre l’espérance de vie d’un citoyen d’Hochelaga-Maisonneuve et celui de Westmount ne les concernent pas. Si les pauvres mangeaient mieux, ils vivraient plus longtemps, pensent-ils. Autant dire aux habitants des bidonvilles que leurs maisons seraient salubres s’ils respectaient les normes de construction. »

Bref. Un néo-puritain, c’est quelqu’un qui défend des idées susceptibles de limiter la liberté d’autrui pour le bien commun : pour l’extrême-droite, un néo-puritain, c’est donc une féministe ; pour une pensée plus à gauche, un néo-puritain, c’est un privilégié bien-pensant et ignorant des déterminismes sociaux. Sur ces définitions contrastées, tâchons plutôt d’avancer.

Quand le verger populaire comprend (presque) l’intersectionnalité

« La posture néo-puritaine, continue le fruité populiste, identifie tout homme, tout Blanc, et tout hétérosexuel (le fameux « mâle blanc hétéro-cisgenre ») comme un être « privilégié », car ne subissant ni le racisme, ni le sexisme, ni l’homophobie. Or, les quatre personnalités citées (au hasard…) plus haut [Omar Sy, Jacques Attali, Christine Lagarde] ne sont objectivement pas en état de souffrance de ces fléaux, car elles jouissent d’un privilège infiniment plus immense que celui d’être un mâle, un blanc ou un hétéro : celui d’être riche. » C’est vrai. Comme je l’expliquais précédemment, à l’aide de Jules Falquet, les privilèges et les discriminations se combinent, et le privilège conférant le plus de pouvoir est sans doute le privilège de classe, la richesse. Toutefois, l’argument, qui s’appuie ici sur des individus, et il est largement invalidé si l’on pense en termes de catégories sociales : peut-être que le fait d’être noir n’handicape plus Omar Sy, mais le fait qu’il soit un des rares acteurs français noirs connus à l’étranger, voire un de seuls acteurs français noirs tout court, est édifiant. Un article du Figaro intitulé « Les 50 qui comptent dans le cinéma français » mentionne effectivement Omar Sy parmi les dix acteurs « qui comptent », mais il s’agit de la seule personne noire citée, et à l’exception de Jamel Debbouze le seul racisé. Les quarante-huit autres personnalités citées (réalisateurs, producteurs etc.) sont des blancs (ou, rarement, des blanches). L’intersectionnalité ne dit pas « Omar Sy est opprimé parce qu’il est noir » : elle dit plutôt quelque chose comme « le fait qu’Omar Sy soit noir diminuait ses chances de percer dans le cinéma français ». Les arguments ad hominem, s’ils permettent toujours de désigner l’exception (je ne me suis jamais faite agresser dans le métro : dois-je en conclure que les personnes identifiées comme femmes ne se font jamais agresser dans le métro ?), empêchent de prendre du recul et d’obtenir une vision véritablement sociologique d’un phénomène social. C’est la même logique qui me permet de balayer d’un revers de la main les accusations de misandrie et de racisme anti-blanc : s’il est bien sûr possible de tenir des propos agressifs ou désobligeants parce que notre interlocuteur est, par exemple, un homme (confers la blague par laquelle je conclus mon article précédent), cela n’en fera pas une oppression systémique et ce dernier pourra aller se vautrer sur le matelas molletonné de ses privilèges pour se consoler. La femme à qui l’on répète pour la dixième fois de l’année, parce qu’elle a osé exprimer son opinion, de retourner dans la cuisine ou de s’occuper de ses gosses, n’aura sans doute, elle, qu’à effectivement le faire – ou continuer à endurer un flot ininterrompu d’injonctions assignatoires.

Cette erreur d’échelle, sans doute induite par des biais idéologiques de la part de mon détracteur, le mène donc à réaffirmer une nouvelle fois un individualisme exacerbé de la part des féministes, ces néo-puritaines : « Le néo-puritanisme a en effet un rôle pervers : diviser. » Drôle d’affirmation de la part de quelqu’un qui soutient d’éminentes personnalités du Front National, dont le fond de commerce est basé sur le rejet de la différence, le blâme des immigré-e-s et des plus précaires. La prétention à l’universalisme au nom de la seule lutte des classes se fait ainsi en occultant totalement les réalités subalternes… C’est bien pratique de reprocher aux féministes de « dés-unifier » la réalité sociale en lui rendant ses couleurs, quand ce qui compte dans l’idéologie portée par mon interlocuteur est la blanchité et le nationalisme chrétien ! La xénophobie et le refus de la différence inhérent à ces idéologies transparaissent clairement dans un terme que mon adversaire accole aux blancs qui soutiennent les personnes racisées dans leurs luttes, attitude qu’il appelle « ethnomasochisme ». Rien que ça : l’appartenance primordiale à une catégorie sociale empêche-t-elle toute lutte contre les discriminations ? Voilà qui n’est pas très conforme à la prétendue universalité du discours de mon interlocuteur, et confirme le biais profondément machiste et nationaliste de son argumentaire : s’unir, oui, mais entre mecs blancs.

Pourquoi le féminisme, c’est plutôt cool, partie I : le genre, ce démon

Résumé : En réponse à un texte anti-féministe que m’a transmis, au départ de façon anonyme (il s’agissait d’un texte privé) une amie qui souhaitait connaître mon avis, ces articles tentent de réhabiliter le féminisme en opposition à la pensée de l’auteur du texte sur lequel je m’appuie.

Abstract : In response to an previously anonymous anti-feminist text brought to me by a friend for advice, this article attempts to show why, despite the allegations of the author of the text I hereby debate, feminism is actually pretty cool. (Part I/IV)

Pour voir les quatre parties de ma réponse, c’est ici.


[NOTE : Après avoir écrit cet article, il a été convenu avec l’auteur du texte que je débats ici (en quatre parties) qu’il poste lui-même le texte, en ôtant cependant des références à sa vie privée et en l’enrichissant de certaines sources. Vous pouvez en prendre connaissance ici.] [TW : MISOGYNIE – TRANSPHOBIE – QUEERPHOBIE]

Hier, date de la journée internationale des droits des femmes, j’ai reçu un mail d’une amie : « je me permets de t’envoyer cette pièce jointe pour en avoir ta version », disait-elle. Attaché, un pdf de neuf pages sobrement intitulé « pourquoi-le-féminisme-cest-caca », rédigé par une de ses connaissances dans le noble but d’expliquer, eh bien, pourquoi le féminisme est à la société ce que la matière fécale est à l’intestin en bonne santé. Voici ma réponse, « ma version », donc, de la fameuse troisième vague du féminisme contemporain qu’il fustige.

Puisqu’il – je ne vous surprends guère, je suppose, si je vous indique son genre, aussi n’ai-je point l’impression de rompre ainsi l’anonymat du récriminateur – ne désire pas que son propre texte apparaisse de façon publique, et quoique celui-ci présente tous les aspects formels d’un texte universitaire – bibliographie, je vous prie –, je m’en vais de prime abord effectuer quelques rappels mobilisés dans son argumentaire.

Un deux trois – féminisme !

En premier lieu, il mentionne la « première vague » féminisme, c’est-à-dire les luttes féministes ayant abouti en Europe au droit de vote (ce qui ne signifie pas, bien sûr, que des revendications de femmes n’aient pas eu lieu auparavant). Il précise qu’il ne s’y oppose pas : il faut dire que le faire serait, en 2018, un tantinet suranné. La « deuxième vague », plus contrastée, dure jusqu’aux années 1980 et concerne des revendications plus globales, ancrées dans une lutte contre le patriarcat et le système capitaliste : s’ensuit une « troisième vague » – celle que notre challenger fustige –, préoccupée par la défense des droits des minorités, en premier lieu raciales, au sein du féminisme. C’est à cette vague de féminisme, qu’on nomme intersectionnel d’après les mots de l’afro-féministe américaine Kimberley Williams Crenshaw, que j’appartiens. L’intersectionnalité, en deux mots, est ce qui permet de penser que des discriminations peuvent se combiner pour aboutir à une discrimination encore plus discriminante (et aussi, c’est discriminant, ok ?! T’as compris ?) : en gros, quand t’es une meuf noire et que ton patron te fait « mais non, je suis pas raciste, t’as vu j’ai pas viré les hommes noirs » et « je suis pas misogyne, regarde, j’emploie des femmes blanches », l’intersectionnalité, ça te sert à lui mettre ton poing métaphysique (ou pas) dans la gueule. L’intérêt de l’intersectionnalité, vous l’avez compris, est de permettre la convergence des luttes et une pensée plus globale et unificatrice des discriminations (et leur pendant inverse, les privilèges) : celles-ci comprennent notamment, en vrac, la race, le genre (notamment s’il n’est pas conforme au passing, donc à l’image que les autres perçoivent de notre genre, ou à notre sexe biologique, ou qu’il n’entre pas dans la binarité H/F), la classe sociale, l’orientation sexuelle, le handicap, l’accès aux ressources culturelles et aux soins, etc. – bref, tous les gradients sociaux qui distinguent les humains entre eux. En tant que blanche, valide, pauvre mais avec un capital culturel important et la possibilité de m’exprimer, bi mais en relation avec des hommes, polyamoureuse mais acceptée, queer mais avec un passing qui, tel le miroir du Rised, renvoie ce que la personne en face veut voir, j’occupe donc une bonne place sur le podium des privilèges. Ceci étant dit, continuons.

Baby don’t misgender me, don’t misgender me, no more

Le premier argument de notre timide combattant concerne, comme de bien entendu, le geeeeeeeeeenre. Après avoir affirmé de façon somme toute hasardeuse – ses guillemets à l’appui – qu’il est favorable à l’égalité de « traitement » des hommes et des femmes (quoique cela puisse bien vouloir dire), c’est bien là où s’arrêtent ses concessions à un féminisme galopant et castrateur. L’argument premier concernant le fait que faudrait pas pousser quand même – meufs ≠ mecs – concerne, cela va sans dire, la bio-lo-gie. Mais oui enfin, vous êtes un peu bêtes non, il suffirait que tout le monde se balade avec le [insérer ici l’organe approprié] à l’air et on serait fixé ! Roh. Passons sur le fait que près de deux enfants sur cent naissent intersexués – c’est-à-dire avec des caractères sexuels « ambigus » – et qu’un pour mille fasse l’objet de chirurgies correctives1 (oui, on parle souvent de couper ce qui dépasse), puisque ce petit passage naturaliste ne dure que quelques mots et cède bien vite, après une incursion dans le royaume des attitudes (genrées), à une audacieuse (« oserai-je… » précise l’auteur, pas fou) allégation concernant les « activités ou métiers d’hommes ou de femmes ». Aucune de ces activités n’est uniquement culturelle, prétend-il. Sa thèse s’abat, péremptoire : « la construction sociale du genre n’est qu’un mythe destiné à nourrir l’idée de l’interchangeabilité des sexes ».

Il parvient ensuite sans plus attendre au « point Butler » de l’argumentation, accusant celle-ci d’avoir lancé la fameuse troisième vague en distinguant radicalement sexe et genre (et ce, bien que le terme de genre soit apparu puis ait été utilisé par les féministes avant l’intervention, certes canonique, de Judith Butler et son Trouble dans le genre, publié en 1990 dans sa première version). Le genre, pour Butler, est performatif – si vous me lisez, vous avez déjà rencontré ce terme, qui désigne la façon dont des énoncés et des discours produisent des effets dans le réel – : ainsi, attribuer un prénom féminin à un bébé produit des effets, en premier lieu le fait de rendre ce bébé reconnaissable par l’environnement social comme, par exemple, « un garçon »2. Pour son détracteur, établir une dichotomie entre sexe et genre constitue en effet une aberration : en effet, quoiqu’il ne rejette pas qu’il existe des différences entre les deux, le fait que le sexe soit le premier déterminisme du genre ne doit pas être écarté. Et c’est bien vrai : en naissant avec un vagin, tu as plus de chances de concevoir un désir d’enfants ou de porter des talons aiguilles.

C’est là où la lecture que fait mon adversaire improvisé pèche à mon sens : quoique la définition qu’il en donne soit juste, les conclusions qu’il en tire ne le sont à mon avis pas. Ainsi, il explique que « pour Butler, le genre n’est qu’un ensemble de performances à connotation sexuée constitutives d’une construction sociale », mais va ensuite un peu vite en besogne en posant comme point de vue des féministes le raisonnement suivant « genre = performance = stéréotype = le mal ». Non, les féministes ne tuent pas des bébés et ne dansent pas nues dans les bois à la pleine lune (enfin pas toutes), pour paraphraser un certain évangéliste américain3, et elles ne rejettent pas non plus la maternité, l’hétérosexualité, le maquillage, l’eau du bain : le genre est un des déterminismes sociaux les plus puissants, et s’il s’agit de s’en rendre compte, il ne s’agit pas de refuser en bloc tout ce qui pourrait nous y rendre conforme. Ce qui est dénoncé par le féminisme, ce n’est pas, par exemple, d’être mère : c’est le fait que les petites filles soient entraînées, dès leur plus jeune âge, à l’être. Je ne vais pas en remettre une couche sur le marketing genré, Noël c’était il y a trois mois (quoi ? Déjà ?) et vous avez toustes en tête la réalité gerbante des rayons de jouets pour gosses. Être mère, pour une femme, c’est une évidence : une évidence sociale – et j’ai beau répéter obstinément depuis que je suis en âge de parler que je n’aurai jamais d’enfant, je m’attends à ce que, mes vingt-cinq ans passés, quelque pauvre hère point trop au point me demande quand est-ce que je vais bien pouvoir me décider à en faire. Qu’est-ce à dire ? Que si tu fais pas gaffe, quand tu nais avec un vagin, un môme finira par sortir de ce dernier, souvent bien avant que tu aies pu te demander quelles seraient les conséquences sur ta vie. Le mouvement No Kid, ou Childfree (littéralement : « libre d’enfant », par opposition à childless qui veut simplement dire « sans enfant »), qui commence avec un bouquin de Corinne Maier que intitulé, eh bien, No Kid et que j’ai croisé pour la première fois dans la bibliothèque parentale (bon travail !), ne cesse de marteler cette réalité : avoir des enfants, c’est pas rien, et c’est possible de le regretter. Et ça, ben, quand t’es née avec un utérus fonctionnel, on oublie souvent de t’en informer. Rares sont les féminismes qui disqualifient comme réactionnaires les personnes qui ont des enfants : en revanche, la troisième vague de féminisme met le doigt sur le fait que le désir d’enfants est une injonction sociale associée à la féminité.

Quant à l’argument suivant de ce texte que je relis péniblement, deux mots : utter bullshit. « si les femmes aiment prendre soin de leur environnement immédiat et être proches des enfants ou des êtres plus faibles4, se tournent majoritairement vers des métiers à forte connotation maternelle, c’est peut-être avant tout parce qu’elles ont un utérus ». BEN OUI.

…Non. En fait non. Non. Non mais… Non. WTF. Je veux dire, les femmes ? Mais genre… Qui ? J’sais pas, tu aimes faire le ménage pendant l’ovulation, toi, au fond ? Tu fais de l’humanitaire pendant ton SPM (syndrôme pré-menstruel) ? Non ? Bon. Ben je crois que l’utérus n’a rien à faire là-dedans. C’est tout pour moi, bonne journée. (« L’argument marcherait pour les kangourous », me signale doctement mon amoureux domestique. Vous faites ce que vous voulez de cette affirmation.) Même rengaine du côté des hommes, ces êtres à la musculature supérieure et au sexe pénétrant (il fait plus chaud là, non ?) : le candide impétrant nous explique qu’il faut voir là toutes les causes de « leur violence et leur goût pour la transgression » (non mais vraiment, la température a augmenté, c’est pas que moi, si ?), saupoudrant le tout d’œdipe freudien afin d’épaissir sa sauce.

Notre joyeux masculiniste (qui sauvegarde pourtant, dans une ultime pirouette, la révulsion à l’égard des tâches physiques, l’amour de l’art et, somme toute, la virilité non conforme en se reportant sur la transgression, laquelle il goûte – mais pas du genre, attention, transgressons dans le droit chemin du Mâle), dans un éclair de lucidité, énonce ensuite le point suivant : « Si le genre n’est qu’une construction sociale (ce que j’affirme être faux), alors il existe des moyens de s’émanciper du déterminisme social et donc, de se « réinventer un genre ». » Oui. Très bon point. …ah c’est pas fini ? Roh. Bon.

Il explique, en effet, que les exemples de transgression de genre qui existent sont « des épiphénomènes » : dans la pensée politique de gauche, on appelle ça des marginalités, et c’est tout le concept du fait d’avoir une identité non conforme – on est renvoyé à la marge, sans possibilité d’expression. Le fait que les transgressions de genre sont moins rares que les conformations au genre n’est rien moins que la preuve qu’il existe des impératifs sociaux liés à l’expression et la construction genrée, et que s’émanciper de ceux-ci requiert de secouer le joug de la société toute entière – avec les risques et les difficultés que cela comporte. L’argument suivant me laisse dubitative, j’avoue : il parle de « la myriade de nuances qui existent en ce qui concerne le déterminisme de genre […], qui fait que les hommes ne sont pas tous au mieux des héros et au pire des bourrins, et que toutes les femmes ne sont pas au mieux des mères et au pire des pétasses ». Oui, jusque là, bravo, tu es féministe. « Pour prouver que les sexes sont bel et bien interchangeables (et que le genre n’est qu’une construction sociale), continue-t-il sans transition, il faudrait qu’à l’échelle d’une société entière, on puisse quantifier au moins un quart des femmes reproduisant des schémas masculins, et inversement ». Ah ? Mais… Pourquoi un quart ? Pourquoi pas la moitié ? Ou 1 % ? Ou toutes ? Mystère. Quoi qu’il en soit, la démonstration est ici branlante, on le voit bien : l’argumentaire féministe consistant grosso modo à dire « on veut pouvoir faire les mêmes choses que les hommes », à bas le plafond de verre, le slut-shaming, les diktats de beauté et toute la clique, affirmer que le fait qu’un quart de patrons ne soient pas des patronnes révèle que le genre est essentiellement l’expression du sexe biologique, c’est mettre la charrue avant les bœufs (ou l’égalité de genre avant sa revendication). La société est construite selon un modèle qui conditionne les femmes à mettre leur famille avant leur carrière, les hommes à faire le contraire : les transgressions sont rares, parce qu’elles sont coûteuses – et j’insiste sur ce fait. Quand, pour un meilleur job, tu risques que tes gamins t’accusent de les délaisser, que tes parents te tournent le dos ou que ta (ben oui, c’est une meuf aussi) babysitter te considère comme une mauvaise mère, ben, faut être carrément déterminée (toi même tu sais, Virginia Johnson). Alors que quand on te regarde avec des grands yeux admiratifs en te disant « je suis fier-e de toi, mon fils » pour la même situation, ça passe de suite mieux.

Libérez, travaillez… Attendez, y a pas une arnaque, là ?5

Occultant le fait que les travaux manuels sont loin d’être les plus valorisés, il avance ensuite que l’idée d’interchangeabilité des sexes est étroitement liée au développement du secteur tertiaire. Or, si en effet, le secteur des services et même, plus largement, le développement du capitalisme – qui permet de penser la force de travail comme totalement abstraite, détachée du sujet travailleur6 – ont contribué à la possibilité d’une division non-sexuée du travail, des travaux d’historien-ne-s montrent que d’une part, la division sexuelle du travail dans le secteur primaire traditionnel est loin d’être de tout repos pour les femmes (plusieurs dictons du Moyen-Âge mettent ainsi en avant l’importance d’avoir une femme robuste, les travaux ruraux ne laissant pas la possibilité à celle-ci de se reposer pendant ou après ses (nombreuses) grossesses et requérant un investissement physique intense), et que d’autre part, le Moyen-Âge permettait aux femmes, sous certaines conditions de consentement du père ou du mari (faut pas déconner), de rejoindre une grande diversité de corps de métier, notamment dans l’artisanat7. Ainsi, si le développement du secteur tertiaire peut en effet être présenté comme un facteur d’émancipation, faire de celui-ci – et donc de la force physique, depuis longtemps cantonnée aux basses strates de la société, le « sexe fort » se gardant bien de l’être s’il peut être au chaud dans un fauteuil ministériel/clérical/etc. – une cause de ce que mon antagoniste nomme « mythe de l’interchangeabilité » est, à mon avis, aller un peu vite en besogne.

Par ailleurs, si celui-ci peut causer « des dissonances cognitives quant à l’identification sexuelle », spoilers : la société binaire et patriarcale cause des dissonances quant à l’identification sexuelle. Point. En effet, si le genre perdait sa puissance assignatoire, sa force et sa violence injonctives, il perdrait du même coup sa capacité à être une source de souffrance et de désorientation. Qu’il cite ensuite un article alarmiste de Slate invitant à considérer le taux de suicide record des personnes trans en mettant l’accent sur les violences subies, les discriminations, le rejet, l’absence de droits, la pauvreté, etc., et en conclue que « ce chiffre incroyablement élevé témoigne du malaise présent dans cette population », est tout bonnement innommable. C’est de la transphobie pure et simple. Je ne parviens à rester froide à la lecture de ce paragraphe nauséabond, parce que c’est absolument horrible de mépris, de condescendance, et de mauvaise foi – en effet, quoiqu’il mentionne que « peu d’éléments attestent d’un quelconque lien entre troubles de l’identité sexuelle et dépression », il se permet, LUI, de le faire, ce lien ! Bordel ! Et après on se demande pourquoi être trans dans notre société est l’une des identités les plus fragiles et les plus occultées. Merde, quoi.

Réponse rapide à de la propagande issue d’un site qui s’intitule Reinformation.tv (I mean, seriously?) et qui prétend que les chirurgies de réassignation sexuelle mènent des personnes trans au suicide : ça tombe bien, il y a quelques jours, je lisais un article médical8 sur le sujet de la réassignation sexuelle, et quoique celle-ci soit bien évidemment à prendre avec le plus grand soin (en même temps, on ne peut pas changer de sexe comme on s’achète une nouvelle chemise, hein), la plupart des personnes (ici, male to female, d’un sexe mâle à un sexe femelle) en conçoivent au contraire un grand soulagement et ressentent une amélioration de leurs conditions de vie. Pour citer de mémoire la youtubeuse Caroline Trottier-Gascon (qui semble depuis avoir supprimé toutes ses vidéos) : « ce n’est qu’un vagin, mais hey, c’est déjà un vagin ».

That’s all, folks!

Voilà pour aujourd’hui. Dans le prochain épisode, nous parlerons de bourgeoisie, et peut-être de droit à l’avortement si vous êtes sages (ou peut-être sera-ce dans l’épisode suivant).

Juste un petit mot pour l’auteur du texte que je débats ici : invoquer le goût de la transgression pour soutenir une idéologie réactionnaire, c’est quand même un peu gonflé, tu ne crois pas ? Ah, la masculinité fragile qui, mise en danger par les féministes et leurs inlassables combats, prétend que celles-ci sont « politiquement correctes » et se glorifie de lutter contre elles… Réfléchissez un moment : le politiquement correct, n’est-ce pas Zemmour et Polony à la télévision, n’est-ce pas plutôt toustes ces chroniqueurs et chroniqueuses, ces nouveaux chiens de garde qui, à la manière paternaliste d’un Enthoven, jappent de joie aux pieds du système ?

1 Fausto-Sterling, Anne, « How sexually dimorphic are we? Review and synthesis », American Journal of Human Biology,‎ mars 2000, p. 151-166.

2A ce sujet, voir le craquage total du juge des affaires familiales de Lorient concernant le fait que des parents aient eu l’outrecuidance d’appeler leur bébé femelle « Liam », ici sur franceinfo.

3« [feminism] is about a socialist, anti-family political movement that encourages women to leave their husbands, kill their children, practice witchcraft, destroy capitalism and become lesbians. » I mean, thank you for that ❤ http://www.nytimes.com/1992/08/26/us/robertson-letter-attacks-feminists.html

4« (et c’est d’autant plus vrai à mesure qu’elles mûrissent selon moi) », ajoute-t-il ici dans un délicieux fumet d’âgisme.

5J’anticipe, par ce titre, sur la partie II, qui traitera des liens entre féminisme et bourgeoisie allégués par Joueur 1.

6DARMANGEAT, Christophe. Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était : aux origines de l’oppression des femmes, suivi de Une histoire de famile, Smolny, Paris, 2012.

7SEGALEN, Martine. Mari et femme dans la société paysanne. Flammarion, Paris, 1984.

8Je mets le lien ici parce qu’il est NOT SAFE FOR WORK : il contient des photos et schémas détaillés de vaginoplastie. http://ai.eecs.umich.edu/people/conway/TS/SRS.html

Le genre vu au travers de la fiction : une enquête auprès de collégien-ne-s [analyse de données]

Bonjour Madame!, un livre de Delphine Rieu, Julie Gore et Nicolas Leroy aux éditions Eidola.


Résumé : Cet article présente une enquête qualitative réalisée par mes soins afin de constituer des données supplémentaires pour la présentation d’une conférence intitulée « Le rôle de la fiction dans la construction du genre », présentée avec l’autrice et éditrice Sylvie Kaufhold le 23 mars 2018 à 13h30 à l’Université Toulouse – Jean Jaurès dans le cadre du salon L’Imagina’livres.


[WARNING : Je ne suis pas sociologue ! Voilà, ceci étant dit, j’ai fait de mon mieux. :)]

L’analyse ci-dessus s’appuie sur un questionnaire réalisé en janvier 2018 sur 51 élèves issus d’une classe de quatrième et d’une classe de troisième du même collège, accueillant des enfants issus pour la plupart d’un milieu social aisé. Le questionnaire leur a été transmis par leur professeur de français, qui s’est rendu disponible en cas d’incompréhension des questions (ainsi, il lui a été demandé d’expliquer pourquoi le questionnaire suggérait, via la formulation « féminin, masculin, etc. », l’existence de plus de deux genres). Les répondant-e-s ont entre 13 et 15 ans, dont 29 filles, 21 garçons et une personne non-binaire. La réponse d’un élève de genre masculin, ayant fourni des réponses injurieuses et obscènes, a été écartée de l’analyse. Le questionnaire, ne comprenant que des questions ouvertes (limitant toutefois à trois réponses aux questions « A quels personnages de fictions t’identifies-tu le plus ? » et « Quand tu étais enfant, avais-tu un ou des livres préférés ? »), est entièrement en langage épicène1, de sorte à ne pas introduire de biais genrés. Il fait ainsi usage du pronom « tu », et utilise des termes épicènes comme « personnage » (et non héros ou héroïne) et « enfant ».

Le questionnaire comprend ainsi les questions suivantes :

  • Quel âge as-tu ?
  • Quel est ton genre ? (féminin, masculin, etc.)
  • A quels personnages de fictions t’identifies-tu le plus ? (indique le nom et l’œuvre stp)*
  • Pour chaque personnage, peux-tu indiquer pourquoi ?
  • As-tu un livre préféré, et pourquoi ?
  • Quand tu étais enfant, avais-tu un ou des livres préférés ?*
  • Penses-tu que les œuvres que tu as citées ici aient eu de l’influence sur toi ? Si oui, comment ?
  • Veux-tu rajouter quelque chose ?

 

Remarques préliminaires :

Les réponses apportées, notamment concernant l’identification avec des personnages de fiction, mais également dans une moindre mesure celles fournies à la question « Quand tu étais enfant, avais-tu un ou des livres préférés ? », ne différencient pas les livres des autres supports de fiction. Seuls deux garçons ont répondu qu’ils n’aimaient pas la lecture, ou que c’était « nul » : cependant, le soin apporté aux réponses, tant en termes de présentation visuelle que d’exhaustivité des commentaires, semble supérieur chez les filles, confirmant un biais aisément observable dans l’enseignement primaire.

Le genre des personnages, un ressort d’identification toujours majeur

Figure_01

Les réponses à la question « A quels personnages de fictions t’identifies-tu le plus ? » marquent une prédominance de personnages au genre binaire (les animaux genrés mais dépourvus de parole et les personnages dépourvus de marqueurs de genre étant dissociés dans l’analyse), ainsi qu’une identification s’attachant très majoritairement aux personnages du même genre que l’élève. Ainsi, les filles nomment en moyenne 1,82 personnages (trois étant le maximum de personnages pris en compte par personne), dont 83 % de personnages féminins, tandis que les garçons présentent des statistiques similaires avec une moyenne de 1,66 personnages nommés par personne dont 81,2 % de personnages masculins.

Figure_02_1Figure_02_2

Il est notable que l’unique personne ayant indiqué une identification non-binaire totalise à elle seule la moitié des deux réponses nommant des personnages animaux et un tiers (sur trois) des réponses nommant un personnage agenre (T’choupi). Le troisième personnage nommé par cette personne est en outre un personnage du genre « opposé » à son genre d’assignation (l’élève ayant indiqué son prénom sur le questionnaire, celui-ci est en effet facilement identifiable). Quoique aucune conclusion ne puisse être tirée d’une seule réponse, la non-conformité de l’élève, au genre d’une part, et d’autre part à la tendance très marquée qui se détache dans l’identification de ses camarades à des personnages cisgenres du même genre que le leur, m’amène à suggérer qu’il existe une importante corrélation entre les deux. Ce point nécessiterait cependant une étude statistique d’ampleur et ne saurait se limiter à une enquête qualitative de faible envergure.

Figure_03

Les réponses données révèlent en outre que les personnages les plus populaires sont issus de fictions adaptées au cinéma ou à la télévision : Harry Potter rencontre par exemple un succès retentissant, notamment chez les filles pour qui le personnage principal constitue une rare incartade dans l’identification à des personnages correspondant à leur genre (ce sont ainsi pas moins de six filles qui nomment Harry Potter parmi les personnages auxquels elles s’identifient). La suprématie d’Hermione, personnage dont le trait principal est l’intelligence et qui est, dans les livres, décrite comme déviant des canons de beauté féminine, puis du personnage de Tris dans Divergente, suggère spontanément que les personnages féminins propices à l’identification sont ceux qui présentent des qualités d’indépendance, d’intelligence et une agentivité forte : pourtant, il est primordial de se pencher non sur les représentations que nous projetons sur ces personnages depuis un point de vue d’adulte, ou même d’un point de vue d’adulte féministe, mais sur les représentations explicitement signalées par les élèves. Concernant les garçons, chez qui le consensus est moins marqué, on devine toutefois certains traits communs aux personnages nommés, que l’analyse des motifs donnés par les élèves à l’identification permettra d’éclaircir.

Des motifs d’identification contrastés

Afin de traiter les données relatives à la question des motifs de l’identification (« Pour chaque personnage, peux-tu indiquer pourquoi ? »), j’ai noté une à une les qualités et caractéristiques relevées par les élèves (en moyenne 2,47 traits par répondante effective (17) et 3,83 traits par répondant effectif (seulement 6, sur 21 questionnaires rendus par des garçons))2, puis les ai regroupées en familles. La tâche ne s’est pas avérée facile puisque des traits qu’on serait tentés de mettre dans la même « famille » se révèlent cependant porteurs de conceptions contrastées. C’est le cas de l’humour, que j’ai renoncé à intégrer dans la catégorie « qualités sociales » car, à la différence d’autres qualités regroupées sous ce terme (bienveillance, loyauté, ouverture d’esprit, gentillesse, etc.), cette qualité a été relevée pour des personnages plutôt provocateurs ou irrévérencieux, comme Deadpool : les qualités sociales étant citées par 9 filles et aucun garçon, leur regroupement risquerait d’invisibiliser ce qui semble être un biais genré dans la perception des personnages. Faute de trouver d’autre catégorie avec laquelle le classer, et en raison de son caractère fortement genré (seules les femmes sont qualifiées de belles par les élèves) j’ai également laissé le caractère « Beauté féminine » indépendant. Outre ces deux exceptions, j’ai identifié six autres grands traits (neuf au total, en ajoutant la beauté, l’humour et les qualités sociales).

Figure_04

Le premier est le « Courage », auquel j’ai assimilé les qualités de confiance en soi, de détermination et la capacité à surmonter les épreuves : ces deux dernières catégories, prises ensemble dans le traitement des données, ont été citées par pas moins de trois filles. Le courage et les qualités affiliées sont le trait le plus représenté chez elle, avec une écrasante majorité de onze pour un garçon. Les héroïnes plébiscitées, Hermione ou Tris mais aussi Harry Potter, ne sont sans doute pas pour rien dans cette statistique encourageante. Par ailleurs, à cette valorisation du courage se couple celle de l’« Intellect », qui regroupe intelligence, talent et débrouillardise : cinq filles ont ainsi nommé ces qualités, contre un garçon.

Le trait suivant, relevé quasiment à égalité (6 filles, 5 garçons), n’en est pas vraiment un : il s’agit de l’« Identification » (proximité avec le personnage, attachement, inspiration). Bien que cette réponse puisse paraître tautologique (les élèves indiquant en apparence qu’ils s’identifient avec ces personnages parce qu’ils s’identifient à eux), le format de réponse ouverte permet de dépasser cette impression : l’identification est en réalité favorisée par la ressemblance (physique ou morale) avec le personnage, l’analogie de certaines épreuves de vie vécues par l’élève et le personnage, l’attachement à celui-ci ou encore le fait que le personnage ait donné envie à l’élève d’accomplir quelque chose (comme pratiquer un métier).

Les « Qualités sociales », déjà évoquées plus haut, sont, avec la « Beauté féminine » (citée 3 fois), le seul trait qui n’ait été relevé par aucun garçon, bien que neuf filles aient cité des qualités de bienveillance, de sympathie, d’amitié ou encore d’ouverture d’esprit ! A l’inverse, le « Pouvoir », terme sous lequel j’ai subsumé richesse, domination et même virilité, est le seul trait qui n’est jamais relevé par les filles, alors que ces caractères sont cités quatre fois par les garçons… Sur vingt-trois qualités nommées et seulement six répondants. Ce contraste, qui épouse la dichotomie compétition/coopération, impose le constat alarmant d’une éducation genrée qui ne s’affaiblit pas, dirigeant très tôt les filles vers le care et les métiers subalternes tandis que les garçons sont autorisés à viser la réussite personnelle et à manifester de l’ambition.

La « Force » (force, superpouvoirs, rapidité) est le seul trait relevé à égalité (3 filles, 3 garçons) : toutefois, il est à noter que les garçons sont beaucoup plus spécifiques (indiquant la nature de la force du personnage), tandis que les filles se contentent de mentionner que tel personnage est fort (souvent forte). L’imprécision de ces réponses m’engage à considérer ce trait comme trop vague pour constituer une information exploitable.

Un « Caractère affirmé » (colère, impulsivité) est mentionné par une fille (celle qui a par ailleurs indiqué qu’elle était un « garçon manqué ») et deux garçons. Enfin, l’humour, cité par deux filles, est mentionné par trois garçons. Deux traits, cités une fois chacun, ont été laissés en-dehors de ce classement : ainsi, une fille relève la « maladresse » du personnage comme facteur d’identification (seul trait qui ne constitue pas une qualité socialement valorisée), et un garçon relève le « style », que je n’ai pas voulu écraser sous la catégorie « Beauté » pour ne pas invisibiliser la nomenclature utilisée (belle pour les filles qui parlent d’héroïnes, stylé pour le garçon qui parle d’un héros).

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Au vu de ces observations succinctes, il semblerait que le genre a de beaux jours devant lui ! Les filles citent ainsi le courage pour 28,2 % des motifs d’identification, les qualités sociales pour 23,1 %, les facilités d’identification pour 15,4 % et enfin l’intellect pour 10,3 % ; les garçons, eux, citent en priorité les facilités d’identification (26,3%), puis le pouvoir à hauteur de 21,1 %, l’humour et la force à égalité (15,8%) et enfin un caractère affirmé, qui concerne 10,5 % des traits nommés. Bien entendu, cette enquête est d’autant moins valable d’un point de vue quantitatif que les garçons se sont largement abstenus sur cette question, quoique les six répondants aient donné des réponses extensives… La question suivante, en restreignant le propos à la seule lecture – « As-tu un livre préféré, et pourquoi ? » permettra peut-être de confirmer ou d’infirmer l’écart qui semble se creuser entre filles et garçons.

Lectures « utiles » et lectures de loisir

En premier lieu, il est frappant de constater que si 23 filles, sur 29, ont répondu à cette question, seuls 12 garçons sur 21, soit à peine plus de la moitié, ont indiqué un livre préféré (dont une majorité de romans, plusieurs BD et quelques livres à visée documentaire ou semi-documentaire). Trois d’entre eux, ainsi qu’une fille et l’élève non-binaire, ont par ailleurs précisé qu’ils ne lisaient pas du tout ! Si Harry Potter arrive, sans surprise, en tête de liste, suivi par divers romans jeunesse ainsi que le pourtant déjà daté La Guerre des clans, Nos étoiles contraires puis Miss Peregrine et les Enfants particuliers dont l’adaptation rapide au cinéma soutient sans doute la popularité, la présence de biographies – citées par deux garçons – a de quoi surprendre.

Figure_06

Comme précédemment, j’ai retenu six critères recoupant les raisons données par les élèves pour justifier leur choix. Celui qui se retrouve le plus dans les réponses des filles est le critère « Intérêt/originalité », suivi par le « Mystère », catégorie qui regroupe des éléments d’ambiance, le fantastique, l’enquête, etc. Deux garçons pour cinq filles mettent aussi en avant ce dernier critère, deux pour sept filles le critère précédent. Les « Emotions » sont également importantes, pour deux garçons et deux filles. Le réalisme et l’identification avec les personnages (« Réalisme/identification ») préoccupent deux filles et un garçon.

En revanche, seules deux filles et aucun garçon ont souligné l’importance du critère « Action/aventure » : si cela peut surprendre au regard des fictions plébiscitées par les garçons aux questions précédentes, une hypothèse explicative peut être avancée sur la base de la nature desdites fictions. En effet, les personnages préférés des élèves à l’étape précédente sont en grande majorité des personnages de films, séries d’animation ou adaptations cinématographiques : les garçons indiquant au contraire, à cette étape, des livres biographiques, il se peut que leur rapport aux livres soit plus documentaire et moins ludique que leur rapport aux fictions audiovisuelles. L’importance portée par les garçons à des « Thèmes spécifiques » (le sport pour deux d’entre eux, le métier de policier pour un autre) va dans le sens de cette hypothèse : les filles privilégieraient ainsi la lecture comme loisir, d’une façon comparable aux fictions audiovisuelles, tandis que les garçons auraient une pratique plus utilitaire de la lecture, comme moyen d’acquérir des connaissances. Il serait intéressant de savoir dans quel cadre ces lectures-là sont-elles réalisées : par exemple, sont-elles motivées par la curiosité de l’élève, par un cadeau, etc. Cela permettrait sans doute d’approfondir les conditions de mise en situation de lecture, notamment chez les garçons qui sont aussi plus nombreux à affirmer, parfois avec une certaine violence (« c’est nul » etc.) le fait qu’ils ne lisent pas.

Les habitudes de lecture des adolescents sont-elles, en outre, déterminées par les fictions auxquelles les élèves ont été confrontés pendant leur enfance et petite enfance ? C’est à la fois pour constater l’existence ou non d’une continuité entre les lectures d’enfance et les lectures d’adolescence et pour juger des biais genrés dans les premières fictions rencontrées que la question « Quand tu étais enfant, avais-tu un ou des livres préférés ? » se pose.

Foyer versus espace public : une distinction pas si obsolète

Cette question, à l’instar de la question concernant les personnages auxquels les élèves s’identifiaient, offre la possibilité de citer jusqu’à trois titres. Les titres cités sont plus divers et plus nombreux que les personnages : ainsi, ce sont 66 titres différents qui sont nommés, contre 54 personnages, avec une moyenne de 2,45 livres par élève de genre féminin et 2 livres par élève de genre masculin, contre respectivement 1,82 et 1,66, personnages. En outre, cette fois, seul un garçon précise qu’il ne lisait pas : il semblerait donc que la littérature d’enfance et la littérature jeunesse marquent davantage les habitudes des adolescent-e-s.

Figure_07

Afin d’analyser ces résultats disparates, j’ai réparti les œuvres citées (principalement des livres, albums et BD, mais aussi des dessins animés ou des films d’animation Disney ou Pixar) selon les thèmes généraux qui s’en dégageaient. La première catégorie, et la plus large, concerne la « Vie quotidienne » : il s’agit des œuvres centrées sur le quotidien, la famille, la vie sociale, etc. L’œuvre la plus populaire de cette catégorie est la bande dessinée Max et Lili, citée par 11 filles et aucun garçon. La proportion de garçons et de filles ayant cité des ouvrages classés dans cette catégorie est de un pour trois (7 garçons, 21 filles).

Les ouvrages « Aventure » sont les plus populaires chez les garçons (12 pour 7 filles). Ce sont ceux qui, comme le décidément indémodable Club des cinq, mettent l’accent sur la résolution d’énigmes et d’enquêtes par les personnages, qui sont pour beaucoup des enfants. C’est La cabane magique qui, avec cinq occurrences (2 filles, 3 garçons) est le plus cité de cette catégorie : que ses personnages fassent de la lecture une activité magique et émancipatrice aura-t-il eu de l’effet ?

La catégorie « Comédie », qui rassemble principalement des BD à teneur humoristique telles que Boule et Bill ou Lou!, est la deuxième plus populaire chez les filles (10, pour 3 garçons). Titeuf est la série la plus populaire chez les garçons (2, pour 1 fille), tandis que Monsieur Madame est cité par 3 filles : ce sont les deux œuvres les plus citées de cette catégorie, qui en comporte sept.

La catégorie « Apprentissage », qui inclut des ouvrages à valeur didactique (romans éducatifs, contes et fables), est mentionnée six fois par les garçons, dix fois par les filles. Père Castor est cité deux fois par les garçons, tandis que Roule, Galette est nommé autant de fois par les filles. Notons par ailleurs que, si l’on enlève les seuls contes de cette catégorie, l’équilibre se fait entre les deux genres (6 citations chez les filles, 5 chez les garçons) : les contes, comme Cendrillon, sont ainsi principalement amenés par les filles (4, pour 1 garçon).

Des « Films d’animation », le célèbre Mickey est le plus cité, deux fois par des garçons et une fois par une fille. Son caractère de symbole prend le pas sur la précision de la dénomination, ce qui amène à le considérer davantage comme un personnage emblématique que comme une œuvre. D’autres films Disney sont également cités : au total, cette catégorie, la plus égalitaire, est nommée quatre fois par chaque genre.

La catégorie « Sport » est, sans surprise, celle dont les filles sont tout à fait absentes, tandis que les garçons totalisent huit occurrences : le film d’animation Cars, classé ici par son thème en dépit de son genre qui le ferait appartenir à la catégorie précédente, est le plus populaire avec trois citations. Les autres sports représentés ici sont le football et le rugby : c’est pourquoi j’ai dissocié la catégorie « Danse », qui elle, est exclusivement citée par les filles (à hauteur de 5 fois). Les activités sportives sont donc nettement distinguées entre deux pôles, d’un côté les sports collectifs (football, rugby) et à sensations fortes (course automobile) pour les garçons, de l’autre la danse pour les filles… En outre, celles-ci détiennent également le monopole de la catégorie « Animaux » (7 filles), qui regroupe des histoires centrées sur les animaux et leur soin (Les petits vétérinaires, Grand Galop, etc.). La catégorie que j’ai nommée « Initiation féminine » renforce l’injonction de genre portée par les deux catégories précédemment citées en portant à la fois sur le care et la beauté : ce sont les histoires qui traitent notamment des amitiés entre filles et des premières amours avec des garçons. Les filles au chocolat remportent la palme de la catégorie, avec quatre citations.

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Ainsi quand la vie quotidienne constitue près d’un tiers de la littérature jeunesse citée par les filles, ce sont encore près de 27 % (26,98%) qui sont occupés par une littérature thématique exclusivement destinée aux petites filles : les catégories qui rencontrent un public plus mixte en genre (apprentissage, comédie, films d’animation) ne constituent en conséquence qu’un tiers de leurs lectures, et la très masculine catégorie « Aventure » n’est représentée qu’à hauteur de 9,9 %. Celle-ci constitue pourtant 30 % des lectures des garçons : quoique les personnages des œuvres citées présentent pour la plupart un « casting » mixte – citons par exemple Marion Duval, Le Club des cinq, La cabane magique –, cet équilibre des représentations peine à se répercuter sur le lectorat. En outre, la part de vie quotidienne se réduit presque de moitié par rapport à celle qu’elle occupe dans les lectures des filles (17,5%), tandis que la catégorie des œuvres concernant le sport, inexistante chez celles-ci, occupe 20 % des lectures masculines. Au final, c’est une représentation trop éculée qui ressort de ce sondage, où les filles se réduisent à l’espace domestique, aux soins à autrui et aux activités d’intérieur, en même temps que les garçons sont encouragés à occuper l’espace extérieur, par l’aventure et les sports collectifs. Si à l’adolescence, les représentations féminines sont plus positives à en juger par la première partie du questionnaire, impossible de ne pas s’alarmer sur la persistance de représentations de genres inégalitaires dans la littérature d’enfance : toutefois, il convient peut-être de déplacer une part de la responsabilité sur les familles qui, par les choix effectués dans les lectures proposées à leurs enfants, perpétuent à leur tour l’ordre qui leur a été enseigné. Pareil état de fait est sans doute aggravé, en outre, par la transmission intergénérationnelle d’ouvrages jeunesse.

Bien qu’un retour réflexif détaillé serait précoce chez un enfant de treize ans, ceux-ci ont-ils conscience de l’influence de leurs lectures et visionnages ? En posant la question « Penses-tu que les œuvres que tu as citées ici aient eu de l’influence sur toi ? Si oui, comment ? », j’ai ainsi tenté de suggérer une ébauche de réflexivité : toutefois, cette question anticipe sans doute trop sur le mûrissement intellectuel et critique des enfants, de sorte que les réponses sont rares.

Lecture’s not dead

Dix-sept filles et six garçons ont répondu à la pénultième question du questionnaire : parmi elleux, neuf (7 filles, 2 garçons) ont répondu qu’iels ne pensaient pas que leurs lectures d’enfance les aient influencé-e-s. Parmi celleux qui ont reconnu une influence, se distinguent quatre tendances. La moitié des garçons (3) ont ainsi à nouveau mis en avant la cohérence thématique de leurs lectures : « Oui car j’adore le sport », répond ainsi l’un, tandis que l’autre avance « Oui pour les avions, la police, le bricolage » et que le dernier, ciblant son film d’animation préféré, répond « Oui car Cars est un dessin animé de voitures ». Selon eux, les lectures d’enfance ont ainsi pour effet de faire découvrir et d’asseoir certains centres d’intérêt qui perdurent en grandissant. Trois filles (3 sur 17) s’attardent au contraire sur la valeur de l’enfance : « J’ai toujours cet esprit enfantin », écrivent deux d’entre elles, quand une autre nuance « Pas d’influence mais c’est mes souvenirs d’enfance ». C’est une relation à un passé avec lequel elles ne rompent pas qui se manifestent donc. Quatre autres filles mettent, elles, l’accent sur l’apprentissage : « Oui, j’ai appris de mes erreurs, grandi dans ma tête et pris exemple sur les personnages », explique l’une d’elle. Une autre, exhaustive, explique que « dans Les ballerines magiques, cela nous apprend à trouver des solutions aux problèmes de la vie. Les chatons magiques nous apprend à se battre pour obtenir ce que l’on désire et Les petits vétérinaires m’a vraiment donné envie de devenir vétérinaire. » Notons tout de même que cette dernière remarque rejoint la cohérence thématique surtout prisée par les garçons. Enfin, un garçon et une fille remarquent que la lecture les fait réfléchir. Une autre fille affirme que ses lectures l’ont aidée sur la « confiance » ; on peut supposer qu’il s’agit là de confiance en elle.

Ainsi, quoique peu d’élèves aient effectué l’exercice compliqué de la réflexivité, ce qui ressort de ces quelques expériences subjectives de la lecture est un rapport très positif, marqué par l’apprentissage, la projection dans l’avenir et un rapport apaisé à l’enfance : il semblerait, au vu de ces quelques retours, que les inquiétudes quant à l’appauvrissement intellectuel ou social des enfants à l’ère du numérique soient bel et bien infondées.

Conclusion : les représentations de genre ont de beaux jours devant elles

Cette petite enquête, quoique de faible envergure et effectuée par une personne ne bénéficiant pas d’une formation adéquate, révèle la persistance de forts marqueurs genrés dans les représentations des adolescent-e-s et et les fictions sur lesquelles elles s’appuient. C’est parce que nous croyons à l’influence de la fiction sur les représentations genrées, et que nous pensons qu’elles peuvent être déconstruites à l’aide des mêmes ressorts qui contribuent actuellement à les asseoir, que Sylvie Kaufhold et moi-même présenterons une conférence intitulée « Le rôle de la fiction dans la construction du genre », le 23 mars 2018 à 13h30 à l’Université Toulouse – Jean Jaurès, dans la Librairie-Etudes du Mirail. Sylvie, professeure de français en Allemagne, autrice et éditrice aux Editions du 38, est à l’origine de plusieurs livres jeunesse qui ne cèdent pas à la facilité et à l’évidence du genre, notamment Le monde d’Allia, que je compte personnellement comme l’un des livres de fantasy destinés à la jeunesse les plus anthropologiquement et humainement pertinents. En combinant son expérience et son savoir concernant la littérature, particulièrement jeunesse, et ma formation sur le genre, nous espérons livrer une analyse pertinente et proposer des outils pratiques pour mettre à mal la reproduction de l’ordre établi… Si le sujet vous botte, n’hésitez pas à nous rejoindre ;).

1Le terme « épicène » désigne des termes et tournures dont le genre grammatical est neutre. Exemple : « anthropologue » (le féminin une anthropologue et le masculin un anthropologue n’engendrent pas de changement dans la forme du mot). Par extension, le langage épicène caractérise une rédaction qui tente le plus possible de « neutraliser » (rendre neutre) le genre dans l’écriture ou l’élocution : par exemple, utiliser « personne » plutôt que « garçon » ou « fille » fait l’économie du genre et permet ainsi d’éviter les biais sexistes.

*Cette question était limitée par la présence de trois tirets numérotés (un par ligne) invitant à citer au maximum trois personnages. Deux répondantes ont ajouté un quatrième personnage, mais celui-ci n’a alors pas été inclus dans le traitement des réponses du fait de l’automatisation du tri de celles-ci.

*Cette question était limitée par la présence de trois tirets numérotés (un par ligne) invitant à citer au maximum trois personnages. Deux répondantes ont ajouté un quatrième personnage, mais celui-ci n’a alors pas été inclus dans le traitement des réponses du fait de l’automatisation du tri de celles-ci.

2L’élève non-binaire n’a pas répondu à cette question.

Histoire comme sorcellerie, GN comme rite ? Réappropriation politique de l’histoire des dominations.

Félix Parra, Episodes of the Conquest: Massacre of Cholula, 1877, oil on canvas, 65 x 106 cm (Museo Nacional de Arte (INBA), Mexico City)


« Le GN contre la structure » est une série d’articles qui vise à questionner les effets sociaux et collectifs du GN, en mettant l’accent sur son caractère subversif.


Résumé : Cet article s’attache à démontrer, à travers une analyse de la réappropriation de faits de domination dans le discours chamanique effectuée par Michael Taussig, le potentiel subversif et l’efficacité politique de fictions prenant appui sur des réalités sociales réprimées.

Abstract : This article attempts to demonstrate, through Michael Taussig’s analysis of the « appropriation of the history of conquest » in shamanic discourse, the subversive potential and political efficiency of fictions which are based on repressed social realities.


Attention : j’ai écrit cet article dans le cadre d’un enseignement d’anthropologie historique à l’université, aussi n’est-il pas franchement accessible, malgré mes efforts pour rendre le contenu accessible, à coups de définitions, à des non-spécialistes (à la fois des non-GNistes et des non-anthropologues). Je m’excuse par avance auprès de celles et ceux qui trouveront la lecture trop fastidieuse, je tâcherai dans le futur de faire mieux…

 

L’anthropologue australien Michael Taussig, connu pour l’inscription marxiste de ses travaux, aborde dans l’article « History as Sorcery »1 un thème qui lui est cher : la résistance indigène à l’hégémonie occidentale et capitaliste, à travers l’appropriation de l’histoire coloniale par les mythes et croyances. Il soutient ainsi que l’histoire peut devenir « le sorcier », c’est-à-dire produire magiquement des effets dans le présent : selon lui, « certains événements historiques, notamment, en effet, des événements politiques de conquête et de colonisation, sont objectivés dans le répertoire chamanique contemporain comme une imagerie empreinte de magie capable de causer et de soulager le malheur »2. Cette forme de résistance symbolique s’appuie sur le constat que le rapport des non-historien-ne-s aux événements passés se fonde non sur la connaissance des faits, mais principalement sur la perception d’une analogie entre le présent et le passé, fantasmée au sein de ce qu’il nomme « connaissance sociale implicite »3 et qui est basée sur des éléments non-discursifs, des représentations inconscientes et une imagerie partagée. C’est cette connaissance implicite « qui rend le réel réel et le normal normal, et par-dessus tout […] qui rend les distinctions éthiques politiquement efficaces »4 (je souligne) : cet arrière-plan idéologique détermine, par conséquent, la perception que les individus ont de la réalité sociale et les jugements de valeur et de morale qui y ont cours.

Le mécanisme qui sous-tend la réappropriation chamanique d’événements historiques dont la connaissance factuelle demeure diffuse semble similaire à celui qui est mobilisé par les joueurs et joueuses au sein du jeu de rôle grandeur nature (abrégé GN). Cette pratique ludique, proche du théâtre d’improvisation, consiste pour les joueurs et joueuses à incarner, en des temps et lieu donnés, des personnages : selon la fédération de jeu de rôle grandeur nature, il s’agit ainsi d’une « rencontre entre des personnes, qui à travers le jeu de personnages, interagissent physiquement, dans un monde fictif »5. Or, pour donner corps à une fiction collective dont les éléments de base, très synthétiques (qu’il s’agisse des descriptions de l’univers, des personnages, des règles, etc.), doivent être en permanence augmentés et réinventés pour assurer la production collaborative de la réalité sociale jouée, la référence implicite à des représentations sociales et historiques est requise, sans pour autant que cette référence s’appuie sur des connaissances formelles. En développant l’analogie perçue entre la réappropriation chamanique de faits de domination et le traitement de faits sociaux pathologiques (maladies, conflits, morts, discriminations, etc.) par le GN dit « nordique » – un courant du jeu de rôle grandeur nature abordant des sujets contemporains ou difficiles, loin d’un amusement « défouloir » –, je m’interrogerai sur les effets que ces deux pratiques sont susceptibles de produire sur le monde social qui les entoure et, en conséquence, sur leur efficacité politique.

Assimilation « thérapeutique » de faits de domination

L’existence de mécanismes individuels et collectifs de « résonance » avec un passé antérieur à l’itinéraire biographique du groupe (absence de témoins de première main) peut être mis en évidence à l’aide de nombreux exemples ethnographiques : c’est le cas, par exemple, de l’observation de la doctorante Domitille Mignot-Floure, qui note qu’un de ses interlocuteurs privilégiés en Vendée construit une forte identification transgénérationnelle avec son ancêtre, médecin comme lui, mort au cours de la contre-révolution vendéenne – identification qui s’effectue au mépris des ascendants intermédiaires qui sont véritablement mis entre parenthèses, puisqu’il va jusqu’à ignorer le nom de son grand-père. Taussig prend, quant à lui, le cas de la résurgence de l’image de la sorcière dans l’imagerie féministe : en effet, celles-ci se qualifient parfois comme telles au motif unique de leur inscription parallèle de femme opposée à l’ordre patriarcal, mettant totalement de côté la dimension magico-religieuse de la répression des femmes exécutées pour sorcellerie. Ce lien revendiqué entre deux expériences de lutte, l’une présente, l’autre passée, ne tient pas, pour l’auteur, à une connaissance scientifique des persécutions des sorcières, mais à « une relation « pré-conceptuelle » plus directe entre l’image de la sorcière et l’expérience des femmes d’aujourd’hui »6 : pareille affinité illustre la présence implicite d’un « fantasme social sensible à l’existence souterraine d’images interdites »7.

L’histoire se révèle par conséquent omniprésente dans le champ de représentations dans lesquelles les sociétés et les groupes sociaux puisent pour exprimer et construire leur réalité. Cela est d’autant plus vrai dans le cas d’événements et de faits politiques censurés ou réprimés par une oppression politique forte qui, à l’image du refoulement psychanalytique, peuvent aboutir à « un procédé subséquent durant lequel cette expérience se déverrouille, se fait animée et consciente au moyen des mythes et des images mythiques »8. A ce point de vue, les éléments syncrétiques constatés dans les religions et croyances actuelles, issues de la colonisation et du missionnariat, ne sont pas à lire comme des « survivances » ou des éléments presque désuets de persévérance de traditions antérieures : au contraire, ces éléments « reflètent et condensent l’appropriation empirique de l’histoire de la conquête, en tant que cette histoire est perçue comme formant des analogies et des correspondances structurelles avec les espoirs et tribulations du présent »9 (je souligne). Taussig détaille, pour illustrer ce propos, la croyance en un « vent mauvais » (evil wind) rapportée par les habitants de la ville principale de la vallée de Sibundoy en Colombie : il s’agit d’une entité vague assimilée tantôt à une catastrophe naturelle, tantôt à une présence surnaturelle et qui cause supposément mort et maladie chez les personnes trop faibles ou trop imprudentes pour s’attarder dehors quand il souffle. Quand on interroge sur les causes de ce vent mauvais, les habitants, quand ils n’éludent pas d’un haussement d’épaules, l’attribuent aux ossements des « anciens », païens et infidèles enterrés dans les montagnes à l’écart de la ville, loin du cimetière des riches où les tombes s’agglutinent auprès de l’église tandis que celles des pauvres et des Indiens convertis trouvent tant bien que mal des emplacements périphériques, signalés par des croix de bois soumises à la putréfaction. Au contraire de ces « bons » Indiens convertis au christianisme, les Indiens païens des temps anciens – regroupés sous l’ethnonyme « Huitotos » par un chaman interrogé par Taussig, qui mentionne ceux-ci au cours d’un chant divinatoire – incarnent une sauvagerie redoutable, repoussée aux marges des villes et des représentations. Les Huitotos, « people from below » invoqués dans le discours chamanique comme puissance souterraine, sont en réalité un ensemble ethno-linguistique encore présent aujourd’hui dans les Basses-Terres d’Amérique du Sud et qui furent asservis et utilisés par l’industrie du caoutchouc comme gardes, tueurs et bourreaux, donnant ainsi forme aux fantasmes concernant les populations indigènes en « créant de véritables sauvages à partir d’une mythologie de sauvagerie, comme pour contraindre les peuples de la forêt à récolter du caoutchouc »10. L’imagerie convoquée par les colons pour asservir les Indiens est la même qui implémente le discours chamanique de ceux-ci avec une nouvelle figure dotée d’une puissance magique : c’est parce que l’histoire apporte des schémas interprétatifs qu’elle refait surface au présent. C’est en vertu de l’image d’ancêtres pré-européens dont la force, à la fois sauvagerie et résistance, fut réprimée dans le sang, que le « vent mauvais » acquiert sa réputation de nocivité auprès des habitants de la ville, indépendamment de leur origine ethnique. Taussig fait référence au philosophe Walter Benjamin, qui prête à l’histoire le caractère d’un « pacte secret de rédemption » auquel les générations présentes sont tenues par les générations passées : « le vent mauvais peut donc apparaître comme un genre de sorcellerie, employé par l’histoire pour ensorceler les vivants et créé par le type de contrat qui obsédait et ensorcelait aussi Benjamin : ce « pacte secret » (de rédemption), liant les générations passées à celle-ci. »11 Quelle est la nature de ce pacte ? La rédemption, entendue dans son acception théologique chrétienne, consiste à racheter les fautes, mais surtout la liberté des hommes, condamnés sinon à l’asservissement du mal. La lecture anti-colonialiste de ce concept pourrait donc, il me semble, être la suivante : le pacte secret qui lie magiquement les vivants à l’histoire et à leurs ancêtres les intime de ne pas oublier l’oppression qu’ils subissent, et de s’en libérer… Sans quoi les morts eux-mêmes ne seront jamais tranquilles, et continueront de lutter.

Dans les jeux de rôle grandeur nature d’inspiration médiévale, on observe également l’influence de certaines manifestations historiques spectaculaires de l’oppression : ainsi, le catholicisme inspire davantage le contenu des univers joués par sa violence répressive – il n’est pas rare de rencontrer des figures d’inquisiteurs ou de missionnaires fanatiques – que par sa spiritualité, laquelle est bien plus souvent laissée à des entités d’inspirations païenne ou musulmane, comme fées, sorcières ou djinns. Toutefois, l’apport d’éléments issus d’interdits religieux passés ne saurait, dans le cas du GN, constituer une décompensation politique, ni l’expression d’un pacte transgénérationnel : pour cause, joueurs et joueuses revêtent différentes identités, inscrites dans des filiations et alliances fantasmées. Toutefois, l’identification émotionnelle avec les personnages joués et l’histoire représentée n’opère-t-elle pas tout aussi magiquement un lien qui convoque joueurs et joueuses, les met face à une responsabilité historique susceptible de produire des effets durables sur leur engagement politique et éthique ? Just A Little Lovin’ est un GN nordique retraçant l’arrivée du sida dans la communauté gay aux Etats-Unis : écrit en trois actes d’une nuit séparés par des moments hors-jeu durant le jour, il met en scène trois 4th of July consécutifs, de 1982 à 1984. Le soir, les joueurs et joueuses sont invité-e-s à jouer, dans une ambiance qui se veut festive, la célébration de la fête nationale américaine par leurs personnages : pourtant, entre chaque acte, le sida a davantage progressé, et certains personnages sont touchés, voire ont succombé à la maladie. Le jeu est entrecoupé d’ateliers destinés à déterminer ce qui s’est passé, pour les personnages, durant l’année : l’un d’entre eux, qui se tient chaque matin, décide, à travers une saynète mise en scène par les organisateurs et organisatrices, quels personnages ont contracté la maladie, et lesquels y ont succombé. Just A Little Lovin’ est le premier jeu de rôle nordique auquel j’ai assisté, en juin 2016 – quelques mois avant l’entrée en Master d’anthropologie et le début formel de ma recherche sur le sujet – : j’ai été frappée, en assistant de l’extérieur au premier matin – au lendemain de la fête du 4 juillet 1982 –, par l’intensité émotionnelle observée. Nombreux étaient les participants et participantes à verser des larmes pour les ami-e-s de leurs personnages touchés, ou simplement menacés de l’être à travers la mise en scène déployée (que je ne détaillerai pas, pour ne rien révéler) : ainsi de cette joueuse, expérimentée pourtant, effondrée sur le sol, secouée de sanglots bien après qu’une organisatrice ait annoncé la fin de la scène et rappelé le caractère fictionnel des événements… L’évocation magique du sida, à travers une série d’énoncés performatifs valables dans le cadre de la fiction, semble effectivement convoquer les générations actuelles à travers la représentation fantasmée de la maladie, mais aussi de l’homophobie, de la chasse aux sorcières des homosexuels, des liens communautaires et amicaux, etc. Le « pacte secret » conclu ici n’est pas bien différent de celui imposé aux Indiens de Colombie par l’évocation chamanique des Huitotos : les générations présentes sont sommées de ne pas oublier, et de ne pas abandonner la lutte. Si on peut supposer une affinité préalable des joueurs et joueuses avec la cause LGBTQ+ en amont du jeu, il ne fait aucun doute qu’en aval, l’impact de l’impératif de ressouvenir orchestré par le jeu se fait sentir… « Peut-être la magie réside-t-elle en bonne partie dans une identification avec le destin des Huitotos, avec la tristesse et le romantisme de leur histoire »12, analyse Taussig en des termes que ne désavoueraient sans doute pas les organisateurs et organisatrices du Just A Little Lovin’.

Il conclut, soulignant la façon dont le chant du chaman s’attache explicitement à l’idéologie coloniale du « monde moderne domestiquant les sauvages »13 : « Ce n’est pas simplement que d’énormes contradictions et paradoxes sont générés ainsi par la nécessaire interdépendance sémantique de la civilisation et de la sauvagerie, telle que cette dépendance devient concrète et particulière à travers les réalités de l’histoire du Putumayo, mais aussi que, pour la création de puissance magique dans les rites de guérison, ce qui importe est que l’image du Huitoto rend virtuellement impossible l’oubli de la dépendance de la signification et de la politique – dans ce cas l’oppression coloniale, de race et de classe. »14 L’appropriation du passé à travers les structures sémantiques qu’il délivre sous-tend ainsi les relations politiques de pouvoir et de résistance à ce dernier : comment, alors, faire consciemment usage de ce potentiel de résonance et de subversion historique afin de faire évoluer la réalité présente ?

L’appropriation du passé, mode d’action politique

Ce qui donne une telle force à l’image des Huitotos dans le chant chamanique est qu’elle « arrête le flot des pensées »15, pour Taussig, qu’elle interroge : qui sont les Huitotos, absents du discours ordinaire ? Pourquoi viennent-ils « d’en-dessous » et qu’y font-ils ? Ce type d’images, présent dans la mémoire collective mais d’une façon diffuse ou lointaine, correspond à ce que Benjamin appelle « images dialectiques » et que Taussig définit, en faisant appel au philosophe allemand Theodor Adorno, comme des « casse-tête [ou rébus ; picture puzzles] qui choquent par leur forme énigmatique et mettent donc la pensée en mouvement »16 Ces « rébus » font écho à l’explication que Sigmund Freud fait du phénomène onirique : les rêves consistent en un ensemble d’images dont la signification n’est pas immédiatement accessible, mais peut être rétablie. Les images dialectiques de Benjamin ont un fonctionnement similaire : elles superposent, ou montent (au sens cinématographique), des images dont l’agencement surprend mais révèle une connexion jusque là cachée avec le passé et apporte ainsi des éléments diagnostics et prospectifs dans le présent.

L’existence de ces images dialectiques révèle deux choses : d’abord, « la fonction morale et politique de la mémoire »17 ; ensuite, l’importance de ne pas laisser de côté, dans une lutte politique, les représentations et la mémoire collectives.

L’importance de la mémoire dans l’établissement de rapports de domination, et dans la résistance à ceux-ci, est en effet cruciale : Taussig cite ainsi l’abbé missionnaire franciscain Peña Montenegro, qui publie en 1668 un « manuel d’instruction pour missionnaires »18 dans lequel il met en avant la nécessité de détruire les supports de mémorisation, objets, symboles ou chants, pour que les Indiens se détachent de l’idolâtrie du diable dont ils sont selon lui touchés. Toutefois, « [ce] qui semble crucial concernant ce pacte ancien avec le diable n’est pas tant qu’il est hérité par le sang des Indiens (et le lait de leur mère), mais que le souvenir du pacte est également nécessaire à sa transmission comme réalité dans l’avenir »19 : sachant cela, cependant, le locuteur oublie que l’idée même du diable est issue non de la culture indienne, mais de la sienne propre ! La figure du diable, loin d’être un héritage indien, est ainsi un apport chrétien réapproprié : pour Taussig, ces éléments imposés par les missionnaires forment donc « des fictions hégémoniques à travers lesquelles le passé est lu [fictions read into the past] comme une issue aux luttes idéologiques du présent »20. En d’autres termes, l’imagerie coloniale est utilisée par les indigènes pour donner sens à leur oppression, et leur conférer une emprise sur le travail de sape symbolique et culturel opéré par l’oppresseur chrétien : « l’ironie considérable de cela est qu’en luttant pour extirper toute trace de ces « souvenirs », l’Église et la nouvelle culture de conquête les renforçaient en fait, en faisant une nouvelle force sociale »21. L’arroseur arrosé ? A minima, on peut dire que le passé et les représentations à travers lesquelles on se l’approprie fournissent des grilles de lecture et des possibilités de subversion qui résistent à l’idéologie et aux rapports de pouvoir présents. Par ailleurs, à l’ère d’internet, la relation entre la censure et la diffusion exponentielle des images trop grossièrement réprimées a été largement mise en évidence, avec ce qu’on appelle désormais « effet Streisand » du nom de la star dont la tentative d’interdire une image (de sa maison) a abouti à la diffusion massive de celle-ci. Selon Wikipédia, l’effet Streisand caractérise « un phénomène médiatique au cours duquel la volonté d’empêcher la divulgation d’informations que l’on aimerait garder cachées — qu’il s’agisse de simples rumeurs ou des faits véridiques — déclenche le résultat inverse »22 : d’une manière comparable, l’oppression violente subie par les Huitotos a contribué à en faire, dans le discours chamanique, une puissante figure magique.

Toutefois, la censure (entendue ici au sens large comme répression ou interdiction d’images, d’idées, ou de symboles, y compris quand ces images, idées ou symboles sont incarnés dans des individus dont l’humanité est niée et l’existence réprimée) n’aboutit pas toujours à son contraire, loin s’en faut : quels sont donc les éléments qui fondent, malgré sa redoutable efficacité, l’échec ponctuel de la censure ? Taussig conjecture, à l’aide du sociologue Robert Hertz et son essai « The Collective Representation of Death », que dans la mort d’un individu la société perd une partie d’elle-même que les rites sont là pour reconstituer : cependant, « il a des morts que la société ne peut pas contenir […] comme si ces morts, spécule Hertz, étaient investies d’un caractère sacré d’une telle force qu’aucun rite ne serait jamais capable de les effacer »23. C’est le cas des morts traumatisantes comme les suicides, les morts violentes ou précoces, le décès en couches, etc. : sans surprise, ces morts se retrouvent fréquemment au cœur des GN nordiques, comme si, ne pouvant trouver une résolution dans la réalité sociale, on effectuait un détour dans la fiction pour en faire perdurer les effets dans des modalités désormais maîtrisables. Le sida et ses conséquences dévastatrices sur la société n’ont ainsi pas affecté que les personnes touchées, ni même les personnes qui demeurent les plus vulnérables comme les hommes homosexuels : c’est la société entière qui s’en est trouvée gravement et durablement marquée. Encore aujourd’hui, alors que le sida peut désormais être traité comme une maladie chronique et que des traitements efficaces permettent aux personnes séropositives de vivre de nombreuses années et même de se reproduire sans risque de contamination du partenaire ou de l’enfant, elle demeure la maladie sexuellement transmissible par excellence, et ce même si des infections bien plus fréquentes sont susceptibles de causer des effets irréversibles et que d’autres, considérées comme presque surannées, connaissent une recrudescence dans l’indifférence générale. Que le sida soit l’objet de Just A Little Lovin’ et produise de tels effets sur les participant-e-s n’est dès lors plus surprenant : ces GN dits nordiques ne cherchent-ils pas à réactiver des fibres mortes du tissu social, en traçant un lien symbolique avec des événements bien réels, mais saisis à travers une fiction ? Les effets de ces jeux restent cependant à déterminer, au contraire des effets du discours chamanique, prescrits dans le contexte même de l’énonciation : ainsi, s’ils peuvent constituer un apprentissage – à la fois à travers les éléments informatifs apportés par le jeu, comme le contexte historique ou les manifestations d’une maladie, et par l’expérience acquise à travers le fait de jouer –, ils pourraient bien également comporter une dimension superstitieuse, comme me l’a suggéré un organisateur du jeu Braquage, qui met en scène une tragique rupture amicale – jouer ces morts ou pertes traumatisantes serait un moyen de « conjurer le sort », de s’assurer qu’elles ne se produisent pas dans la réalité.

Quels qu’ils soient, cependant, ces effets – ceux du GN comme du discours chamanique – existent, précisément parce qu’ils investissent le champ des représentations et se réapproprient l’histoire, lointaine ou récente, d’une façon qui, en même temps qu’elle fait intervenir la fiction – le discours chamanique constitue bien une forme de fiction performative, une mise en récit à même de produire des effets dans le réel –, amène à réfléchir sur le réel. Le passé offre des grilles de lecture et des clés de compréhension du présent qui en font un puissant outil politique : c’est la position de Benjamin. En conséquence de la puissance d’évocation qu’il constate dans les « images dialectiques », il « exhortait ses camarades marxistes […] à intégrer dans leur activisme le pouvoir de l’expérience, de l’imagerie, et des dispositions sociales dans la construction et la déconstruction de la conscience politique et du désir d’agir politiquement. Un autre moyen de formuler cela est de noter qu’il ne plaçait que peu de foi dans les faits et l’information pour ce qui était de gagner des débats, sans parler de la lutte des classes, et c’était dans le royaume moins conscient des images et dans le monde rêvé de l’imagination populaire qu’il pensait nécessaire d’agir. »24 N’est-ce pas précisément ce qu’accomplissent à la fois le GN et le discours chamanique ?

Conclusion : mémoire historique et stratégies de retournement

Si l’histoire comporte une forte dimension heuristique dans la compréhension et l’appréhension des phénomènes sociaux, c’est certes en tant que lieu de connaissance, mais aussi et surtout en tant que des représentations sociales et des structures sémantiques en émergent. C’est cette puissance d’évocation et cette propension à susciter des interprétations, assimilations et récupérations qui donne à l’histoire, comprise comme le passé événementiel d’un groupe ou d’une société, une telle centralité dans la compréhension que les groupes sociaux ont d’eux-mêmes, et les individus de ceux-ci : je voudrais suggérer, à l’aide de Taussig qui prend note de l’appropriation subversive de l’histoire coloniale dans le discours chamanique, que la récupération fictionnelle de l’histoire peut constituer une stratégie politique à part entière. En effet, bien que toute connaissance historique, une fois arrachée aux discours savants et passée dans le domaine commun, comprenne une part de fiction – qu’elle soit mystification propagandiste, à l’instar des chiffres avancés de la Résistance après la seconde guerre mondiale par exemple, ou simple conséquence de la mise en mots et de ce qu’on appelle « vulgarisation » –, que la fiction soit revendiquée lui confère une puissance supplémentaire, un degré d’évocation supérieur qui la rend propre à agir dans le domaine politique.

Le discours chamanique, en appelant à des entités qui retournent contre elle-même la répression coloniale, met celle-ci en exergue et interdit de l’oublier ; à travers la mise en récit épique des Huitotos, terribles ancêtres porteurs d’un pouvoir brut et non policé, il s’oppose au pouvoir totalisant des discours colonisateurs qui s’affairent à l’uniformisation culturelle. Le GN Just A Little Lovin’, cité ici en exemple, utilise quant à lui l’immersion fictionnelle collaborative – expression par laquelle le sociologue Sébastien Kapp décrit la posture d’engagement propre au jeu de rôle grandeur nature25 – pour rendre compte, à l’aide d’événements passés, d’une réalité toujours actuelle. Ces deux exemples, à mon sens, accomplissent un même acte : ils soulignent l’inscription diachronique de dominations présentes, et fournissent ce faisant des clés de compréhension et de subversion des réalités sociales actuelles. Voilà qui en fait des instruments de choix pour une lutte politique…

1TAUSSIG, Michael, « History as Sorcery », in Representations, 7, 1984 pp. 87-109.

2« certain historical events, indeed notably political events of conquest and colonization, become objectified in contemporary shamanic repertoir as magically empowered imagery capable of causing and relieving misfortune » (Taussig, 1984 p. 87)

3« implicit social knowledge », ibidem.

4« what makes the real real and the normal normal, and above all […] what makes ethical distinctions politically powerful », ibidem.

6« the resurgence of this image illustrates not so much the historian’s knowledge of witches and their persecution, but instead a more direct « preconceptual » relationship between the image of the witch and the experience of today’s women. » ibidem.

7« social fantasy sensitive to the underground existence of forbidden images » ibid. p. 88.

8« a subsequent process whereby that experience becomes unlocked, animated and conscious, by means of myths and mythical images. » ibidem.

9« Instead they are mythic images reflecting and condensing the experiential appropriation of the history of conquest, as that history is seen to form analogies and structural correspondences with the hopes and tribulations of the present » ibidem.

10« creating very real savages from its mythology of savagery as to coerce the people of the forest into gathering rubber » ibid. p. 106.

11« Evil wind can thus seem like a type of sorcery employed by history to bewitch the living and created by the sort of agreement obsessively bewitching Benjamin too; that « secret agreement » (of redemption) binding past generations to this one » ibid. p. 94,

12« Perhaps the magic lies in good part with an identification with the fate of the Huitotos, with the sadness and romance of their history », ibid. p. 105.

13« modern world taming savagery », ibid. p. 106,

14« It is not just that an enormity of contradiction and paradox are thus generated by the necessary semantic interdependance of civilization of savagery, as that dependance is made concrete and particular by the realities of Putumayo history, but that for the creation of magical power in healing rites what is important is that the Huitoto image makes it virtually impossible to ignore the dependance of meaning on politics – in this case colonial, racist, and class oppression. » ibidem.

15« arrests the flow of thoughts » ibidem.

16« picture puzzles which shock by way of their enigmatic form and thereby set thinking in motion » ibid. p. 89.

17« moral and political function of memorizing » ibid. p. 96.

18« instruction manual for missionaries » ibidem.

19« What seems crucial about this ancien pact with the devil is not so much that it is inherited in the Indians’ blood (and with their mothers’ milk), but that the memory of the pact is also necessary to its transmission as a reality into the future. » ibid. p. 87.

20« hegemonic fictions read into the past as an outcome of the ideological struggles of the present » ibid. p. 98

21The momentous irony of this is that in struggling to extirpate all traces of these « memories », the Church and the new culture of conquest were in fact strenghtening them as a new social force » ibidem.

23« there are certain deaths which society could not contain […] it is as if, [Hertz] speculated, that these death areendowed with a sacred character of such strength that no rite will never be able to efface them » ibid. p. 92.

24« Benjamin was also urging fellow Marxists […] to consider for their activism the power of social experience, imagery, and mood, in constructing and deconstructing political consciousness and the will to act politically. Another way of putting this out is to point out that he didn’t place much faith in fact and information in winning arguments, let alone class struggle, and that it was in the less conscious image-realm and in the dream-world of the popular imagination that he saw it necessary to act. » ibid. p. 88

25KAPP, Sébastien. L’immersion fictionnelle collaborative. Une étude de la posture d’engagement dans les jeux de rôle grandeur nature, EHESS/ELB [Thèse], 2013.

[Le Lierre et la Vigne] Conférence gesticulée sur le polyamour

Photo : Marc, par Saki Jones/Cole.

En mars 2017, j’ai joué Le Lierre et la Vigne, un jeu poétique de Lila Clairence qui parle d’amours plurielles, d’art, et d’amitié. J’ai incarné Marc, un anthropologue qui, curieux du fonctionnement de la Mare, cette retraite où annuellement, une bande d’ami-e-s se retrouve pour partager un moment de création et de tendresse, en est tombé amoureux.

Le grand projet de Marc, c’est de tirer de ses travaux une conférence gesticulée sur le polyamour : il y parle de la mort de sa femme, de liberté de n’appartenir à personne, et surtout d’amour.

Voilà le texte que j’ai écrit là-bas, à la Mare, en tant que Marc. J’y ai entrelacé les mots que Lila lui avait prêtés, donc c’est déjà un texte collaboratif : si quelqu’un-e souhaite le reprendre, l’enrichir, le jouer, ce sera avec plaisir. 🙂


« Ah, l’amour. [s’avachit, profond soupir]. Voilà, tout est dit. Parce qu’au fond… Il n’y a rien à en dire. Quoi de plus brutal, de plus violent et de plus incontrôlable – passionnel, sensuel, factuel, cruel !
En soi, l’amour n’est rien de plus que lui-même. [écarte les bras en signe d’impuissance]. Il est désir brut, pulsion. Il échappe à toute raison. [pause] Voyez ; moi, [demi-silence] j’aime une morte. Une femme, la mienne, que j’ai perdue – non, c’en est assez de ces euphémismes, de ces tournures de langage qui ramènent tout à soi, toujours : ma femme est morte ! Je ne l’ai pas perdue, parce qu’elle n’était pas à moi. Dans cet accident de voiture, pourtant, c’est comme une partie de moi qu’on aurait défoncée aussi, laissant un trou, béant, presque insolent de vide. [animé, tendu, debout]
Je pensais qu’Helen était l’amour de ma vie. Que je l’aimerais toujours, et qu’en même temps qu’elle s’était éteinte toute possibilité d’un amour dans ma vie.

J’avais tort ; et j’avais raison à la fois. Je l’aime toujours, et ce n’est pas parce que le trou qu’a fait la bagnole dans mon putain de crâne a les bords plus lisses à présent, érodés à force que le vent s’y engouffre, la tempête chargée de l’eau salée des larmes que j’ai versées – ce n’est pas parce que les bords sont moins tranchants que le vide a disparu. [grave] J’aime Helen. Même après toutes ces années. Mais ce n’est pas l’amour de ma vie ; ni elle ni personne, car l’amour n’est ni une émotion, ni un état de faits. Il est indissociable du mouvement, et de même que nos mains peuvent saisir tandis que nos pieds avancent [mimes], de même l’amour peut être autre chose qu’un mouvement unilinéaire.
Certains musicien parviennent à jouer en dansant : peut-être est-ce ça, le polyamour.
L’apprentissage de l’harmonie dans des mouvements qui par nature sont différents – le voltigement précis des doigts et le bondissement calculé des pieds.

Étymologiquement, le polyamour fait référence au fait d’avoir plusieurs amours… Ce qui, en fait, ne nous apprend strictement rien. [moue semicontrite] Par exemple : ça n’est pas la polygamie, qui désigne le fait d’être institutionnellement reconnu comme ayant plusieurs conjoints ou conjointes. La polygamie, c’est du côté légal, et ça n’a pas grand-chose à voir avec l’amour quand on y pense, à part par accident ([pédagogue :] il arrive, dans certains cas, que notre mouvement soit strictement parallèle aux parois du bocal dans lequel l’institution nous enferme, de sorte qu’avant de se manger le couvercle on ait l’impression que, [évasif] par exemple, « mariage » égale « amour »).

La polygamie, en France, c’est interdit. Et puis de toute façon, l’amour – puisqu’on a pris l’habitude de confondre cette pulsion intime avec le changement de statut Facebook ou le port rituel d’un costume couleur « champagne » –, c’est entre deux personnes – un homme et une femme tant qu’on y est.
C’est marrant quand même, quand on vit dans une des sociétés les plus adultères d’Europe. Qu’on voie côté à côte, à l’enterrement de Mitterrand, sa femme et sa maîtresse, ça ne choque personne. Par contre, quand parmi mes ami-e-s, certains et certaines entretiennent des relations multiples sans distinction de statut – ni femmes, ni maîtresse, ni maris ni femmes, seulement : gens qui s’aiment –, de suite, c’est : salope, libertin, dragueur, fille ou mec facile, pute ou gigolo, etc.

Faites cocu ! Trompez gaiement, cachez, mentez, dissimulez et aucun mal ne vous sera fait !
Par contre : soyez honnêtes, et la société vous tournera le dos.

Bordel, et après on s’étonne que les jeunes pigent rien au consentement, que les vieux violent sans s’imaginer commettre de fautes et qu’on vive tous, disons-le, dans un beau monde de merde ! [pause, soupir : découragement]

Il y a quelque chose de crucial à comprendre sur le polyamour : il est multiple, car chacun a sa vision du partage et de l’amour. L’essentiel étant que chacun et chacune des partenaires soit en accord avec le contrat de départ, à savoir : une souplesse vis-à-vis de l’exclusivité sexuelle et/ou affective afin de vivre au mieux (et dans le respect de l’autre) ses désirs et son épanouissement personnel.
Le polyamour est une négociation entre personnes honnêtes les unes avec les autres. C’est le fruit d’une négociation entre individus libres et consentants, qui vise au bien-être de chacun et au libre déploiement des passions, dans la pluralité de leurs manifestations.
Ouais, c’est un contrat [provocation] : mais pas un contrat de mariage, ça non ! Y a personne pour l’écrire à ta place, c’est pas un « J’accepte les conditions d’utilisation » qu’on coche sans lire pour passer à la suite. Non, ça demande un putain d’investissement. [pause, fermement]
On entend souvent dire que le polyamour est égoïste. Rien ne pourrait être plus loin de la réalité. Vous imaginez l’abnégation qu’il faut, la patience et l’amour que ça demande de s’accorder avec une ou plusieurs personnes sur les limites de chacun – avec les insécurités cumulées des partenaires, avec tout ce que la société nous a fait gober au biberon de conneries sur ce que c’est que l’amour, comment on doit le vivre, qu’est-ce qu’on doit ressentir, etc. ? Vous imaginez l’étendue de la remise en question ?
Et on ne peut pas tricher. On doit traquer, une à une, ses peurs, ses limites, sa jalousie, parce que si on ne le fait pas, si on n’arrive pas à en parler, si on n’est pas honnête, tout s’effondre.

Mais quand on réussit, putain, c’est la plus belle chose du monde. Le polyamour demande à chacun de faire des efforts pour se connaître lui-même, à chacune de se livrer sans cesse à une introspection rigoureuse : mais ce qu’on a à gagner, c’est rien de moins que le droit d’être soi, vraiment. De s’affirmer dans la fragile complexité de son être. [pause]
Au contact intime des autres, on apprend à se connaître, à renoncer. On se remet en question comme jamais, et il faut être prêt à faire ce chemin. Mais à la fin… [regardant le public dans les yeux] J’ai rarement vu des personnes aussi épanouies que mes ami-e-s, que ceux et celles qui m’ont ouvert les yeux sur ce que c’est que l’amour, quand on accepte de lâcher-prise et de marcher en terres inconnues.

[plus légèrement :] L’humain est une créature complexe ; c’est drôle qu’on l’entende si souvent et qu’on le pense si peu. Comme c’est absurde de s’imaginer que tout le monde peut s’épanouir dans le même moule « un homme + une femme = pour toujours » (voire, mais tout le monde est loin d’en être là, « un homme + un homme » ou « une femme + une femme »).
Bien sûr, je ne suis pas en train de dire que ce n’est le cas pour personne : mais ce n’est qu’une des infinies variations du polyamour – celle qui, pleinement consciente qu’il existe autre chose que le couple monogame, se dessine pourtant librement comme telle. Ça fonctionne pour certaines personnes. Une poignée.
La plupart des gens subissent la monogamie… ou choisissent l’adultère.

Il y a un aspect, en particulier, de l’impératif social attaché à ce qu’on appelle l’amour, dont je voudrais parler avec vous aujourd’hui : c’est le sexe. Aimer, c’est désirer, nous dit-on ! Toujours, vraiment ? [pause dubitative] Parmi mes ami-e-s, il en est une qui se définit comme asexuelle. Ça veut dire qu’elle ne ressent pas le besoin d’avoir des rapports sexuels avec les personnes qu’elle aime. Ça ne veut pas dire qu’elle ne les aime pas, ou qu’elle est incapable d’aimer : [matter-offactly] ça veut juste dire que la façon qu’elle a d’aimer existe indépendamment du désir.

L’amour n’est pas égal au mariage, disions-nous ; il n’est pas égal au désir non plus. En fait, l’amour, c’est juste l’amour ! [en écartant les bras en signe d’évidence].
Le polyamour est un moyen de s’assurer qu’il soit libre, sans entraves, sans contraintes que celles qu’on contribue ensemble, amoureux et amoureuses, à établir. Pas des contraintes, en somme : si ce sont des barrières, alors des glissières de sécurité, si ce sont des chaînes, ce sont celles qui nous permettent de continuer d’avancer quand la route est enneigée.
Pour la révolutionnaire russe Alexandra Kollontaj, l’amour tel que nous pourrions le vivre dans une société sans aliénation – une société libérée du carcan idéologique de la monogamie – c’est l’Éros ailé, l’amour sans possession, sans l’illusion qu’autrui nous appartient. L’Éros ailé, c’est l’amour comme élan, pas seul désir du corps mais désir de l’esprit, l’amour-psychique, l’amour-ami – l’amour comme respect des autres, des pleines dispositions de leur être à elleux : l’Éros aux ailes déployées, en somme, c’est le polyamour.

J’espère vous avoir convaincu-e-s qu’il existe d’autres façon d’aimer que celles que les institutions reconnaissent, que l’amour n’est pas quelque chose qu’on peut figer ou posséder, mais qu’il est un mouvement – erratique souvent, qui nous oblige à constamment négocier nos trajectoires pour le maintenir.
Je finirai sur une citation d’Elsa Cayat, psychiatre et autrice, décédée le 7 janvier 2015 dans les locaux de Charlie Hebdo, à Paris.

« Il faut accepter le plaisir sans se cacher. La plupart des gens s’interdisent le plaisir dès qu’il est permis. Il est plus facile de prendre du plaisir dans la transgression, c’est-à-dire de voler son plaisir en se cachant derrière quelqu’un représentant l’interdit, que de s’autoriser cette ouverture, cette suspension pour profiter des moments où l’on est ensemble sans se réfugier contre quelqu’un supposé l’interdire. » »

La banalité du Mâle : les représentations féminines, un enjeu politique

La catégorie Visions féministes offre des analyses féministes de la pratique GNistique.


Résumé : cet article, à partir du constat de la quasi-absence de femmes dans les instances dirigeantes de la fédération française de jeux de rôle grandeur nature et leur place minoritaire aux postes administratifs des associations, tente d’effectuer un diagnostic critique et souligner l’importance politique des représentations, en s’appuyant notamment sur les travaux de l’anthropologue et philosophe féministe Judith Butler.

Abstract : based on the observation of the absence of female administrators in the French larping federation (FédéGN), this article attempts to issue a critical diagnosis and to emphasize the political importance of representations. It notably makes use of the work of the American feminist philosopher and anthropologist Judith Butler.


Merci à Yannick et Cécile qui ont accepté de me relire afin que mon article soit le plus juste possible et serve une certaine neutralité axiologique.


Le week-end du 15 au 17 décembre, je me suis rendue à l’assemblée générale de la FédéGN. Vendredi soir, alors que toutes les personnes présentes sont attablées dans le réfectoire, je note – fidèle à mon féminisme autant qu’à ma pratique anthropologique, ce bien que j’aie délaissé ce terrain-là d’un point de vue scientifique – que, sur vingt convives, seules quatre sont des femmes. Parmi celles-ci, une salariée et une prestataire de la Fédé, ainsi qu’une bénévole en cuisine : je suis la seule représentante du genre féminin à être également représentante d’une association. Je m’efforce de chasser cette pensée, tâchant, pour une fois, de ne pas faire cas de l’absence de parité et m’ériger en social justice warrior. Quand bien même, l’idée est là. De retour dans la salle commune, après manger, je note l’apparition d’affichages grandeur nature de photographies, l’une représentant un airsofter dans un GN The Walking Dead, l’autre un GNiste en costume medfan – tous deux, bien entendu, mâles. Un autre panneau est en train d’être érigé : dommage, constaté-je après avoir maintenu quelques secondes un fol espoir : il s’agit cette fois d’un mousquetaire. Allez, je ne me retiens plus : « ça manque de représentations féminines ici », commenté-je avec une moue ennuyée. Alors que des protestations confuses s’élèvent – « nous en avions, mais elles sont trop abîmées » etc. –, un GNiste belge d’une cinquantaine d’année, solidement campé sur sa chaise au milieu de la salle, rétorque : « le problème avec les représentations féminines, c’est que les mecs se frottent dessus ».

Soufflée, éberluée, ne trouvant que répondre à pareille sortie, je quitte la salle et commence la rédaction du présent article.

Voir et donner à voir : ce que représenter veut dire

La blague, pour le moins vaseuse, exposée ci-dessus provient de ce que son auteur assimile une représentation à une image, un support visuel : en ce sens, une représentation est en quelque sorte une reproduction, par un média graphique, de quelque chose qui existe et apparaît par ailleurs indépendamment. Si cette conception est juste – en effet, une représentation féminine est d’abord une image de « femme » –, elle occulte cependant l’arbitraire de la représentation, sa totale partialité : rien de neutre en effet dans le fait de « représenter », car rien de réel, « d’apparaissant », ne peut prétendre incarner la catégorie, vaste et fluide, de « femme ». En fait, représenter, c’est « rendre présent à nouveau », c’est-à-dire faire appel aux processus de mémorisation et d’association d’idées d’une personne, afin que celle-ci produise elle-même le lien et l’assignation catégorielle. En ce sens, une représentation n’a pas besoin d’être fidèle : il suffit qu’elle soit reconnaissable, qu’elle s’intègre adéquatement dans le schéma mental de l’individu qui la reçoit. Ainsi, bien que la photo d’un individu de genre masculin possède objectivement plus de points commun avec un individu réel de genre féminin (yeux, bouche, cheveux, sourcils, nez, etc.) qu’un pictogramme figurant un triangle, surmonté d’un rond, d’où partent quatre bâtonnets, c’est ce dernier qu’on associera le plus aisément à la catégorie « femme », simplement parce qu’on a l’habitude de le voir sur les portes des WC destinées aux personnes identifiées comme « femmes ».

Ce qu’on perçoit d’une représentation, ce qu’on en reçoit et ce qu’on y projette, dépend donc largement de ce qu’on a été éduqué-e à y voir, de ce qui est pour nous reconnaissable : la remarque indélicate de notre ami ne l’honore guère, puisque la représentation des « femmes » auxquelles il fait immédiatement écho essentialise celles-ci dans un rapport réifié d’objet sexuel pour les « hommes ». C’est pourquoi la problématique politique de la représentation est aussi épineuse : représenter, c’est donner à voir – en courant cependant le risque que les destinataires y perçoivent tout autre chose. Comment, dès lors, concevoir une stratégie de représentation qui soit à la fois intelligible et subversive – qui, tout en étant compréhensible dans le monde social tel qu’il est, porte des germes propres à modifier celui-ci vers une conception plus ample et égalitaire de la catégorie « femmes » ?

Pour la philosophe et anthropologue féministe Judith Butler, la question de la représentation s’articule intimement avec la constitution du sujet « femmes », c’est-à-dire, grossièrement, l’élaboration d’une identité collective commune à laquelle se rapporter afin de se donner des représentantes, des mouvements ou personnes chargées de rendre intelligibles au plan politique les subjectivités et les revendications portées, donc de parler au nom des « femmes ». Cette entreprise n’est néanmoins, on s’en doute, pas sans difficultés…

Le paradoxe normatif

« Si le peuple est constitué à travers un jeu complexe de performances, d’images, de sons et de toutes les technologies engagées dans ces productions, alors le « média » ne fait pas que rapporter qui le peuple prétend être : il entre dans la définition même du peuple1 », écrit Butler dans l’introduction de son livre Rassemblement, qui s’interroge sur la signification politique des mouvements populaires de protestation prenant pour cadres les rues et les places, dont l’actualité politique ne cesse de confirmer qu’elles demeurent des lieux privilégiés de l’insurrection et de la démocratie (réunions publiques, manifestations, « Nuit Debout »…). Le rapport entre les médias, principaux producteurs de représentations, et les entités représentées est ambigu, puisque les deux pôles interagissent et s’inter-pénètrent continuellement, dans une relation mutuelle de confirmation et d’imitation. D’une certaine façon, cette relation est – juste pour vous, lecteurices assidu-e-s, le grand gagnant du bingo LARP in Progress2 – dialectique3 : les médias ne sont pas simples véhicules de l’identité de la catégorie mobilisée (ici « peuple », mais « femmes » fonctionne tout aussi bien), ils participent à la construire – de sorte que la représentation est un éternel ping-pong entre lieux communs du discours et revendications neuves.

Les représentations féminines subissent ainsi des pressions contradictoires de la part des différents pouvoirs et contre-pouvoirs qui concourent à la fabrication de l’image médiatique ; leur compréhension requiert une inscription historique et contextuelle (une image identique peut, selon le contexte, être perçue comme une provocation féministe ou une réification du corps féminin), et même alors on peut échouer à les « lire »… En GN, une guerrière arborant le fameux soutien-gorge de mailles, omniprésent dans les représentations sexualisées des superhéroïnes de comics, manifeste-t-elle qu’elle se conforme au modèle oppressif de la femme-objet, ou au contraire utilise-t-elle l’occasion du GN pour faire un pied de nez aux injonctions vestimentaires faites aux femmes ? Une joueuse incarnant une princesse médiévale marche-t-elle dans la droite ligne des « Il était une fois » ou effectue-t-elle une plongée réjouissante dans les sombres arcanes du pouvoir des femmes au Moyen Âge ? Impossible de faire des généralités, bien sûr : pourtant, c’est là tout le rôle des représentations…

L’inscription périlleuse et changeante des représentations dans les schèmes sociaux d’intelligibilité est-elle radicalement insoluble ? Il faut bien que non, puisqu’on constate que la société évolue perpétuellement et que les définitions – « femme », « humain », « peuple »… –, quoiqu’elles prétendent toujours avoir valeur d’universel, changent bel et bien. C’est ce que j’entends par « paradoxe normatif » : la norme, en s’altérant, balaie toujours devant sa porte, de sorte que, à moins de recourir à une analyse poussée, on ait l’impression qu’elle a toujours existé sous cette forme et se perpétuera à l’identique – pour autant, les individus qui subissent les injonctions de la norme la modifient imperceptiblement en retour.

Pour Butler, le combat politique pour la représentation, soit la lutte pour le droit d’une minorité à apparaître dans le cadre social et médiatique dominant, est corrélé avec ce double mouvement d’intériorisation et de remise en question des normes, que nous avions déjà vu lors du précédent article consacré à l’imitation. « D’un côté, écrit-elle, la représentation est une notion qui prend effet dans un processus politique cherchant à donner plus de visibilité et de légitimité aux femmes en tant que sujets politiques ; d’un autre côté, elle est la fonction normative d’un langage dont on dit soit qu’il révèle, soit qu’il déforme la vérité qu’on croit déceler dans la catégorie « femme ».4 »

La philosophe américaine attribue ici au langage une « fonction normative », c’est-à-dire un rôle de création et d’imposition des normes qui définissent ce qui est intelligible (ce qu’on peut comprendre comme « femme », ce qui peut prétendre à cette catégorie) : toutefois, cette fonction peut être étendue à toutes les institutions qui ont pour fonction de maintenir et façonner le monde social commun. Si le langage en est l’exemple par excellence, c’est parce qu’on ne peut pas penser en dehors du langage, ou a minima on ne peut pas penser ensemble sans lui : c’est ce qui fonde, bien sûr, le débat sur l’écriture inclusive – le fait que le terme autrice n’existe pas officiellement n’interdit pas à des femmes d’êtres « auteurs », mais le masculin s’impose dans toutes les pensées et, conséquemment, restreint la possibilité d’une vocation féminine. C’est ce qui fait du langage le lieu premier d’élaboration des représentations, et par là-même un terrain privilégié de lutte : les critiques fréquentes concernant le fait que les féministes ont mieux à faire que de débattre sur l’usage du « mademoiselle » (etc.) oublient ainsi de considérer le caractère fondamental du langage dans l’élaboration de la pensée. Que Trump lui-même décide de bannir des mots comme « fetus », « science-based » ou « transgender » des documents officiels a de quoi rappeler que l’appauvrissement tout orwellien du langage est un outil de contrôle plus actuel que jamais, qui ne s’est pas arrêté aux portes temporelles du IIIe Reich5… Ainsi, concernant le sujet politique « femme », pour artificielle que soit la catégorie, il est essentiel d’avoir les éléments – linguistiques, mais aussi culturels, médiatiques, théoriques, etc. – à disposition pour la faire advenir. A la lecture d’une ethnographie du jeu de rôle réalisée au début des années 80 par Gary Alan Fine, j’avais été frappée par l’analyse, lucide, d’un rôliste américain concernant la faible présence féminine dans l’activité : « Je pense que beaucoup d’entre elles ont peut-être des difficultés à s’identifier avec une femme qui serait guerrière ou mage, ce genre de choses. Il n’y pas beaucoup de littérature sur les femmes guerrières »6. Le manque de role models, ou modèles d’identification, féminins, a pour effet immédiat un moindre engouement des femmes dans une activité, au profit de domaines où elles sont plus volontiers mises en avant. C’est le cas, bien entendu, dans toutes les sphères de la société : aussi constate-t-on aujourd’hui, à mesure que les femmes font des études plus longues et que les inégalités en terme d’éducation se réduisent, que celles-là se cantonnent pourtant aux domaines du care, c’est-à-dire du soin, de l’éducation, des services, etc. Jules Falquet, théoricienne féministe française, parle ainsi de façon hyperbolique des hommes en armes et des femmes de service7, soulignant au passage que le système capitaliste produit, outre le cantonnement de l’emploi des femmes dans le care, un redoublement de celui-ci dans la sphère privée où sont de plus en plus repoussées les activités normalement dévolues aux services publics – éducation, soin, alimentation etc. Cette analyse intersectionnelle – qui se situe au confluent du genre, de la classe mais aussi de la race8 – est par ailleurs aisément confirmée par la statistique et la place croissante laissée par le gouvernement aux ONG et associations qui s’occupent de façon majoritairement bénévole de ces trois domaines-là, comme le soutien des migrant-e-s ou l’aide alimentaire, renforçant l’invisibilisation du care dans la sphère publique.

Revenons-en à notre objet, à savoir les représentations féminines : cette digression nous apporte un éclaircissement concernant un phénomène presque géométrique – plus une catégorie sociale est représentée dans un secteur, plus elle y est présente, et inversement. La conséquence est un rapport très paradoxal du sujet politique à sa représentation : il faudrait qu’il soit là avant d’être représenté, et pourtant il n’existe qu’à travers les représentations qui le rendent intelligible ! « Les domaines de la « représentation » politique et linguistique, écrit Butler, prédéfinissent le critère à partir duquel les sujets sont eux-mêmes formés, ce qui implique que la représentation ne figure que ce qui peut être admis comme sujet. Autrement dit, les conditions nécessaires pour être un sujet doivent d’abord être remplies pour que la représentation devienne possible. » [Butler, 2006 p. 60]. C’est le serpent qui se mord la queue : le motif pourrait être reproduit indéfiniment et ses variations épouser le spectre foucaldien de la dialectique subjectivation/assujettissement9 – à mesure qu’un individu se constitue comme sujet, pensant, agissant etc. (qu’il se « subjectivise »), il s’assujettit également à un pouvoir qui le constitue, le façonne. La force normative des représentations est telle qu’il n’est pas nécessaire d’exercer un pouvoir coercitif pour garder une catégorie dans les clous : les constructions normatives, bien qu’entièrement contingentes – l’histoire et l’anthropologie livrent un large panel de normes et de pratiques qui contrastent avec les représentations de genre contemporaines –, sont naturalisées, elles acquièrent un caractère d’évidence qui rend difficile leur remise en cause. Ce sont elles qui construisent la visibilité – la possibilité d’être vue, d’être socialement compréhensible – et la légitimité.

Ainsi, que personne n’interdise aux femmes de prendre part au GN à un niveau fédéral, comme on m’en a fort justement fait la remarque, ne suffit pas à ce que celles-ci s’impliquent effectivement dans les instances dirigeantes de la FédéGN10.

Les limites de la représentation

Arrivé à ce point de mon développement, on peut avoir l’impression que la représentation, pour complexe qu’elle soit à déployer, est une recette miracle qui permettrait magiquement de donner aux femmes une place équivalente aux hommes : néanmoins, et bien que des éléments de critique percent déjà çà et là dans l’article, il convient de la pousser un peu plus loin. Il existe selon moi deux façons majeures pour la représentation de glisser du côté obscur et devenir pathologique : l’essentialisation et la substitution.

En effet, même si la représentation – médiatique et politique – est un passage obligé si l’on veut parvenir à communiquer et visibiliser une catégorie ou un mode d’existence, elle court le risque constant de figer la définition de ceux-ci en les donnant à voir d’une certaine façon qui apparaît comme leur forme naturelle : essentialiser, c’est ainsi confondre les prédicats, les manifestations et les qualités d’un ensemble (c’est-à-dire tous les critères associés à une catégorie, par exemple « femme », comme la patience, la maternité ou le maquillage) avec ce qu’il serait par essence11, aboutissant donc à donner l’apparence de caractères immuables, d’une identité fixe, à des constructions. Il faut ainsi prendre garde à la variété des représentations proposées, afin d’éviter l’écueil normatif de l’assignation à certains rôles par exemple.

En outre, parler au nom de, comme le propose l’élection de représentant-e-s politiques ou la rédaction d’un communiqué officiel, implique aussi de parler à la place de : or, quand l’écart entre représentant-e-s et représenté-e-s se creuse, c’est que la représentation a en vérité laissé place à un mécanisme de substitution, par lequel des individus ou des entités usurpent l’appui fourni par un groupe ou un ensemble disparate de personnes en diffusant des idées ou propos qui leur sont contraires. Se donner des représentant-e-s, et dans une certaine mesure des représentations, revient donc à détacher une partie du « nous » collectivement élaboré et à lui donner une indépendance, quitte à ce que celle-ci se retourne contre « nous » en fin de compte. Si concernant les représentant-e-s, des solutions de contrôle sont théoriquement possibles (bien qu’inexistantes en France), concernant les représentations, la chose est délicate : impossible en effet de « révoquer » une image ou un propos jugé contre-productif ou erroné. Pour ne pas tomber dans le piège de la substitution, il s’agit donc de redoubler de prudence, et d’auto-critique.

Quelques éléments de diagnostic

Dans un milieu comme le GN français où le féminin est minoritaire et marqué, encore aujourd’hui, par des représentations traditionnelles issues de l’imaginaire med fan (mage, healer, etc), il est d’autant plus crucial que les instances collectives, au premier rang desquelles la FédéGN, aménagent un espace de visibilité qui rende possible la diversification et le développement des subjectivités féminines dans le monde du GN. Des collectifs d’opposition comme Larp Women Unite France doivent quant à eux, à mon sens, jouer un rôle d’alerte, de conseil et d’éducation auprès de la Fédé sur ces questions-là : en effet, ses membres sont directement concernées par les problématiques posées et sont fortes d’une éducation féministe et empirique qui leur confère un pouvoir d’analyse et de solution. Toutefois, il leur faut elles12 aussi se garder de commettre des actes ou propos dommageables au mouvement et à l’ensemble de la communauté, comme rompre la communication ou en refuser le dialogue quand celui-ci semble s’enliser. En effet, l’essentialisation de l’autre n’est pas l’apanage des dominants : ainsi, Butler invite les féministes à « rester critiques vis-à-vis des gestes totalisants du féminisme » [Butler, 2006 p. 79]. Elle ne mâche pas ses mots : selon elle, « Tenter d’identifier l’ennemi comme s’il se présentait sous une forme unique n’aboutit qu’à inverser l’argument et à imiter, sans aucun esprit critique, la stratégie de l’oppresseur au lieu de proposer autre chose. Si la tactique fonctionne dans des communautés aussi bien féministes qu’anti-féministes, c’est que le geste colonisateur n’est ni essentiellement ni irrémédiablement masculiniste » [Butler, 2006 p. 79]. Tenons-le nous pour dit… Il convient d’être stratégique et d’œuvrer pour une intégration homogène des femmes et du féminisme au GN, en tâchant au maximum d’éviter le repli et la crispation qui, quoique compréhensibles de part et d’autre, ne sauraient aboutir à une amélioration globale. Le but, à mon sens, n’est pas de créer un GN féministe, mais de rendre le GN tel qu’il est féministe.

En outre – si vous me permettez de reprendre une position de sujet dans l’écriture –, j’ai toujours trouvé les dissensions très saines en démocratie (et par démocratie, j’entends des gens qui tentent de se mettre d’accord entre eux pour aboutir à une forme de vivre ensemble qui bénéficie au plus grand nombre, pas la France ou les Etats-Unis). Refuser le débat, c’est risquer de nécroser le processus intellectuel qui a mené à l’émergence des convictions que l’on porte. Par exemple, le fait que les féministes tombent régulièrement en désaccord entre elles sur à peu près tous les sujets me rassure : là où certain-e-s y voient l’échec de la « cause » ou la manifestation d’une forme d’indécision radicale, j’y vois au contraire la preuve d’un mouvement intellectuel vivant, riche et prolifique, au-delà des contradictions et des ralentissements qu’il rencontre inévitablement. L’unité d’un mouvement peut être le signe d’un large consensus tout autant que d’une dérive dogmatique, dont les représentant-e-s sont le fer de lance : « Si démocratique que soit l’élan poussant à former une coalition, toute personne qui théorise le processus de formation de celle-ci peut, sans le vouloir, s’ériger à nouveau en autorité suprême en tentant de donner à l’avance la forme idéale que devraient prendre les structures de la coalition, pour en assurer l’unité » [Butler, 2006 p. 81]. C’est pourquoi je mets un point d’honneur, quand toutefois cela ne me paraît pas insupportable, à maintenir le dialogue avec les représentant-e-s de points de vue qui divergent du mien ; c’est pourquoi, également, j’ai souhaité dans cet article offrir un point de vue diagnostic utile et non condamnatoire, et me suis entourée de relecteurs et relectrices à même de faire un retour critique sur celui-ci. C’est sans réserve que j’adhère au prudent diagnostic de Judith Butler : « Il se peut […] que la compréhension dialogique implique aussi en partie d’accepter la divergence, la fracture, le séparatisme et la fragmentation comme des éléments constitutifs du processus, souvent sinueux, de démocratisation. » [Butler, 2006 p. 81]. Charge à nous à présent d’élaborer, collectivement, les conditions d’une représentation féminine équitable et diversifiée au sein de la fédération française de jeu de rôle grandeur nature, du GN en général et, par là même, du monde. 😉

1BUTLER, J., Rassemblement : pluralité, performativité et politique, Histoire de la pensée, Fayard, 2016, p. 16.

2Je suggère aussi : « Une phrase fait plus de cinq lignes » ; « Une phrase comporte à la fois un point virgule et deux points » ; « Une expression entre tirets est insérée » ; « Le terme « foucaldien-ne » apparaît sans explications »… Pour le reste, faites-moi rêver. 😉

3J’aurais pu me passer de l’utiliser, cette fois, c’est vrai : c’est juste pour le bingo.

4BUTLER, J., Trouble dans le genre, La Découverte, Paris, 2006, p. 60.

5KLEMPERER, V., Lingua Tertii Imperi: Notizbuch eines Philologen, 1947. https://fr.wikipedia.org/wiki/Lingua_Tertii_Imperii

6« I think a lot of them [women] maybe have trouble identifying with a female that’s a warrior or wizard or that sort of thing. There isn’t a whole lot of literature about female warriors » in FINE, G. A., Shared Fantasy, The University of Chicago Press, Chicago, 2002 [1983].

7FALQUET, J., « Hommes en armes et femmes « de service » : tendances néolibérales dans l’évolution de la division sexuelle et internationale du travail », Cahiers du Genre 2006/1 (n° 40), pp. 15-37.

8Pour les féministes matérialistes, la race est à comprendre comme une construction sociale arbitraire qui se fonde sur des caractéristiques plus ou moins observables pour justifier un rapport de domination. C’est parce que l’appartenance raciale est le fruit d’une assignation obligatoire venant de l’extérieur (tout comme les catégories de genre) qu’on parle de personnes « racisées » pour désigner les personnes qui subissent une discrimination raciale (on n’a pas de race en soi, mais on nous « racise », on nous attribue une race qui sert ensuite d’élément de distinction sociale).

9Foucault souligne que la construction de l’individu se fait selon les deux acceptions du terme « sujet », c’est-à-dire comme le sujet de l’action (je fais), et comme le sujet d’un pouvoir (être les sujets d’un roi) : quand on se construit comme un sujet, une personne pensante et agissante, on est ainsi agi par le pouvoir en même temps qu’on agit sur lui en prenant son indépendance. La subjectivation désigne ainsi le fait de se constituer comme un sujet agissant, l’assujettissement comme celui de se constituer comme sujet agi par un pouvoir.

10A ce stade, on sera sans doute tenté de m’opposer un « mais Axelle, tu critiques mais tu ne t’es pas présentée, toi non plus ! ». J’admets : on m’y a (assidûment) invitée, mais j’ai décliné au vu de mes déplacements de l’année à venir et de l’incertitude de mon parcours professionnel à ce stade. Je reconsidérerai l’offre quand je serai fixée !

11Le terme « essence » désigne l’ensemble des caractères supposément irréductibles et premiers : tout comme une huile « essentielle » est obtenue par distillation et concentration maximale d’un végétal, on devrait pouvoir, selon les philosophes qui considèrent une essence, faire abstraction de tout ce qui est accidentel (par opposition à essentiel, tout ce qui est pour ainsi dire secondaire : par exemple, si on peut considérer que tous les humains ont un nez, sa forme est accidentelle, elle ne change pas la définition de l’être humain) pour déterminer l’essence d’une catégorie, ce qui la définit et la caractérise.

12Je ne me permettrais pas d’utiliser un « nous » sans avoir été expressément mandatée par le collectif, ce qui n’est pas le cas. Cependant, en tant que féministe GNiste, je ne m’exempte pas des avertissements listés à l’attention du groupe.

 

Photos prises par moi-même (Hubris) sur les événements de La Scénaristerie du Petit Peuple.