Histoire comme sorcellerie, GN comme rite ? Réappropriation politique de l’histoire des dominations.

Félix Parra, Episodes of the Conquest: Massacre of Cholula, 1877, oil on canvas, 65 x 106 cm (Museo Nacional de Arte (INBA), Mexico City)


« Le GN contre la structure » est une série d’articles qui vise à questionner les effets sociaux et collectifs du GN, en mettant l’accent sur son caractère subversif.


Résumé : Cet article s’attache à démontrer, à travers une analyse de la réappropriation de faits de domination dans le discours chamanique effectuée par Michael Taussig, le potentiel subversif et l’efficacité politique de fictions prenant appui sur des réalités sociales réprimées.

Abstract : This article attempts to demonstrate, through Michael Taussig’s analysis of the « appropriation of the history of conquest » in shamanic discourse, the subversive potential and political efficiency of fictions which are based on repressed social realities.


Attention : j’ai écrit cet article dans le cadre d’un enseignement d’anthropologie historique à l’université, aussi n’est-il pas franchement accessible, malgré mes efforts pour rendre le contenu accessible, à coups de définitions, à des non-spécialistes (à la fois des non-GNistes et des non-anthropologues). Je m’excuse par avance auprès de celles et ceux qui trouveront la lecture trop fastidieuse, je tâcherai dans le futur de faire mieux…

 

L’anthropologue australien Michael Taussig, connu pour l’inscription marxiste de ses travaux, aborde dans l’article « History as Sorcery »1 un thème qui lui est cher : la résistance indigène à l’hégémonie occidentale et capitaliste, à travers l’appropriation de l’histoire coloniale par les mythes et croyances. Il soutient ainsi que l’histoire peut devenir « le sorcier », c’est-à-dire produire magiquement des effets dans le présent : selon lui, « certains événements historiques, notamment, en effet, des événements politiques de conquête et de colonisation, sont objectivés dans le répertoire chamanique contemporain comme une imagerie empreinte de magie capable de causer et de soulager le malheur »2. Cette forme de résistance symbolique s’appuie sur le constat que le rapport des non-historien-ne-s aux événements passés se fonde non sur la connaissance des faits, mais principalement sur la perception d’une analogie entre le présent et le passé, fantasmée au sein de ce qu’il nomme « connaissance sociale implicite »3 et qui est basée sur des éléments non-discursifs, des représentations inconscientes et une imagerie partagée. C’est cette connaissance implicite « qui rend le réel réel et le normal normal, et par-dessus tout […] qui rend les distinctions éthiques politiquement efficaces »4 (je souligne) : cet arrière-plan idéologique détermine, par conséquent, la perception que les individus ont de la réalité sociale et les jugements de valeur et de morale qui y ont cours.

Le mécanisme qui sous-tend la réappropriation chamanique d’événements historiques dont la connaissance factuelle demeure diffuse semble similaire à celui qui est mobilisé par les joueurs et joueuses au sein du jeu de rôle grandeur nature (abrégé GN). Cette pratique ludique, proche du théâtre d’improvisation, consiste pour les joueurs et joueuses à incarner, en des temps et lieu donnés, des personnages : selon la fédération de jeu de rôle grandeur nature, il s’agit ainsi d’une « rencontre entre des personnes, qui à travers le jeu de personnages, interagissent physiquement, dans un monde fictif »5. Or, pour donner corps à une fiction collective dont les éléments de base, très synthétiques (qu’il s’agisse des descriptions de l’univers, des personnages, des règles, etc.), doivent être en permanence augmentés et réinventés pour assurer la production collaborative de la réalité sociale jouée, la référence implicite à des représentations sociales et historiques est requise, sans pour autant que cette référence s’appuie sur des connaissances formelles. En développant l’analogie perçue entre la réappropriation chamanique de faits de domination et le traitement de faits sociaux pathologiques (maladies, conflits, morts, discriminations, etc.) par le GN dit « nordique » – un courant du jeu de rôle grandeur nature abordant des sujets contemporains ou difficiles, loin d’un amusement « défouloir » –, je m’interrogerai sur les effets que ces deux pratiques sont susceptibles de produire sur le monde social qui les entoure et, en conséquence, sur leur efficacité politique.

Assimilation « thérapeutique » de faits de domination

L’existence de mécanismes individuels et collectifs de « résonance » avec un passé antérieur à l’itinéraire biographique du groupe (absence de témoins de première main) peut être mis en évidence à l’aide de nombreux exemples ethnographiques : c’est le cas, par exemple, de l’observation de la doctorante Domitille Mignot-Floure, qui note qu’un de ses interlocuteurs privilégiés en Vendée construit une forte identification transgénérationnelle avec son ancêtre, médecin comme lui, mort au cours de la contre-révolution vendéenne – identification qui s’effectue au mépris des ascendants intermédiaires qui sont véritablement mis entre parenthèses, puisqu’il va jusqu’à ignorer le nom de son grand-père. Taussig prend, quant à lui, le cas de la résurgence de l’image de la sorcière dans l’imagerie féministe : en effet, celles-ci se qualifient parfois comme telles au motif unique de leur inscription parallèle de femme opposée à l’ordre patriarcal, mettant totalement de côté la dimension magico-religieuse de la répression des femmes exécutées pour sorcellerie. Ce lien revendiqué entre deux expériences de lutte, l’une présente, l’autre passée, ne tient pas, pour l’auteur, à une connaissance scientifique des persécutions des sorcières, mais à « une relation « pré-conceptuelle » plus directe entre l’image de la sorcière et l’expérience des femmes d’aujourd’hui »6 : pareille affinité illustre la présence implicite d’un « fantasme social sensible à l’existence souterraine d’images interdites »7.

L’histoire se révèle par conséquent omniprésente dans le champ de représentations dans lesquelles les sociétés et les groupes sociaux puisent pour exprimer et construire leur réalité. Cela est d’autant plus vrai dans le cas d’événements et de faits politiques censurés ou réprimés par une oppression politique forte qui, à l’image du refoulement psychanalytique, peuvent aboutir à « un procédé subséquent durant lequel cette expérience se déverrouille, se fait animée et consciente au moyen des mythes et des images mythiques »8. A ce point de vue, les éléments syncrétiques constatés dans les religions et croyances actuelles, issues de la colonisation et du missionnariat, ne sont pas à lire comme des « survivances » ou des éléments presque désuets de persévérance de traditions antérieures : au contraire, ces éléments « reflètent et condensent l’appropriation empirique de l’histoire de la conquête, en tant que cette histoire est perçue comme formant des analogies et des correspondances structurelles avec les espoirs et tribulations du présent »9 (je souligne). Taussig détaille, pour illustrer ce propos, la croyance en un « vent mauvais » (evil wind) rapportée par les habitants de la ville principale de la vallée de Sibundoy en Colombie : il s’agit d’une entité vague assimilée tantôt à une catastrophe naturelle, tantôt à une présence surnaturelle et qui cause supposément mort et maladie chez les personnes trop faibles ou trop imprudentes pour s’attarder dehors quand il souffle. Quand on interroge sur les causes de ce vent mauvais, les habitants, quand ils n’éludent pas d’un haussement d’épaules, l’attribuent aux ossements des « anciens », païens et infidèles enterrés dans les montagnes à l’écart de la ville, loin du cimetière des riches où les tombes s’agglutinent auprès de l’église tandis que celles des pauvres et des Indiens convertis trouvent tant bien que mal des emplacements périphériques, signalés par des croix de bois soumises à la putréfaction. Au contraire de ces « bons » Indiens convertis au christianisme, les Indiens païens des temps anciens – regroupés sous l’ethnonyme « Huitotos » par un chaman interrogé par Taussig, qui mentionne ceux-ci au cours d’un chant divinatoire – incarnent une sauvagerie redoutable, repoussée aux marges des villes et des représentations. Les Huitotos, « people from below » invoqués dans le discours chamanique comme puissance souterraine, sont en réalité un ensemble ethno-linguistique encore présent aujourd’hui dans les Basses-Terres d’Amérique du Sud et qui furent asservis et utilisés par l’industrie du caoutchouc comme gardes, tueurs et bourreaux, donnant ainsi forme aux fantasmes concernant les populations indigènes en « créant de véritables sauvages à partir d’une mythologie de sauvagerie, comme pour contraindre les peuples de la forêt à récolter du caoutchouc »10. L’imagerie convoquée par les colons pour asservir les Indiens est la même qui implémente le discours chamanique de ceux-ci avec une nouvelle figure dotée d’une puissance magique : c’est parce que l’histoire apporte des schémas interprétatifs qu’elle refait surface au présent. C’est en vertu de l’image d’ancêtres pré-européens dont la force, à la fois sauvagerie et résistance, fut réprimée dans le sang, que le « vent mauvais » acquiert sa réputation de nocivité auprès des habitants de la ville, indépendamment de leur origine ethnique. Taussig fait référence au philosophe Walter Benjamin, qui prête à l’histoire le caractère d’un « pacte secret de rédemption » auquel les générations présentes sont tenues par les générations passées : « le vent mauvais peut donc apparaître comme un genre de sorcellerie, employé par l’histoire pour ensorceler les vivants et créé par le type de contrat qui obsédait et ensorcelait aussi Benjamin : ce « pacte secret » (de rédemption), liant les générations passées à celle-ci. »11 Quelle est la nature de ce pacte ? La rédemption, entendue dans son acception théologique chrétienne, consiste à racheter les fautes, mais surtout la liberté des hommes, condamnés sinon à l’asservissement du mal. La lecture anti-colonialiste de ce concept pourrait donc, il me semble, être la suivante : le pacte secret qui lie magiquement les vivants à l’histoire et à leurs ancêtres les intime de ne pas oublier l’oppression qu’ils subissent, et de s’en libérer… Sans quoi les morts eux-mêmes ne seront jamais tranquilles, et continueront de lutter.

Dans les jeux de rôle grandeur nature d’inspiration médiévale, on observe également l’influence de certaines manifestations historiques spectaculaires de l’oppression : ainsi, le catholicisme inspire davantage le contenu des univers joués par sa violence répressive – il n’est pas rare de rencontrer des figures d’inquisiteurs ou de missionnaires fanatiques – que par sa spiritualité, laquelle est bien plus souvent laissée à des entités d’inspirations païenne ou musulmane, comme fées, sorcières ou djinns. Toutefois, l’apport d’éléments issus d’interdits religieux passés ne saurait, dans le cas du GN, constituer une décompensation politique, ni l’expression d’un pacte transgénérationnel : pour cause, joueurs et joueuses revêtent différentes identités, inscrites dans des filiations et alliances fantasmées. Toutefois, l’identification émotionnelle avec les personnages joués et l’histoire représentée n’opère-t-elle pas tout aussi magiquement un lien qui convoque joueurs et joueuses, les met face à une responsabilité historique susceptible de produire des effets durables sur leur engagement politique et éthique ? Just A Little Lovin’ est un GN nordique retraçant l’arrivée du sida dans la communauté gay aux Etats-Unis : écrit en trois actes d’une nuit séparés par des moments hors-jeu durant le jour, il met en scène trois 4th of July consécutifs, de 1982 à 1984. Le soir, les joueurs et joueuses sont invité-e-s à jouer, dans une ambiance qui se veut festive, la célébration de la fête nationale américaine par leurs personnages : pourtant, entre chaque acte, le sida a davantage progressé, et certains personnages sont touchés, voire ont succombé à la maladie. Le jeu est entrecoupé d’ateliers destinés à déterminer ce qui s’est passé, pour les personnages, durant l’année : l’un d’entre eux, qui se tient chaque matin, décide, à travers une saynète mise en scène par les organisateurs et organisatrices, quels personnages ont contracté la maladie, et lesquels y ont succombé. Just A Little Lovin’ est le premier jeu de rôle nordique auquel j’ai assisté, en juin 2016 – quelques mois avant l’entrée en Master d’anthropologie et le début formel de ma recherche sur le sujet – : j’ai été frappée, en assistant de l’extérieur au premier matin – au lendemain de la fête du 4 juillet 1982 –, par l’intensité émotionnelle observée. Nombreux étaient les participants et participantes à verser des larmes pour les ami-e-s de leurs personnages touchés, ou simplement menacés de l’être à travers la mise en scène déployée (que je ne détaillerai pas, pour ne rien révéler) : ainsi de cette joueuse, expérimentée pourtant, effondrée sur le sol, secouée de sanglots bien après qu’une organisatrice ait annoncé la fin de la scène et rappelé le caractère fictionnel des événements… L’évocation magique du sida, à travers une série d’énoncés performatifs valables dans le cadre de la fiction, semble effectivement convoquer les générations actuelles à travers la représentation fantasmée de la maladie, mais aussi de l’homophobie, de la chasse aux sorcières des homosexuels, des liens communautaires et amicaux, etc. Le « pacte secret » conclu ici n’est pas bien différent de celui imposé aux Indiens de Colombie par l’évocation chamanique des Huitotos : les générations présentes sont sommées de ne pas oublier, et de ne pas abandonner la lutte. Si on peut supposer une affinité préalable des joueurs et joueuses avec la cause LGBTQ+ en amont du jeu, il ne fait aucun doute qu’en aval, l’impact de l’impératif de ressouvenir orchestré par le jeu se fait sentir… « Peut-être la magie réside-t-elle en bonne partie dans une identification avec le destin des Huitotos, avec la tristesse et le romantisme de leur histoire »12, analyse Taussig en des termes que ne désavoueraient sans doute pas les organisateurs et organisatrices du Just A Little Lovin’.

Il conclut, soulignant la façon dont le chant du chaman s’attache explicitement à l’idéologie coloniale du « monde moderne domestiquant les sauvages »13 : « Ce n’est pas simplement que d’énormes contradictions et paradoxes sont générés ainsi par la nécessaire interdépendance sémantique de la civilisation et de la sauvagerie, telle que cette dépendance devient concrète et particulière à travers les réalités de l’histoire du Putumayo, mais aussi que, pour la création de puissance magique dans les rites de guérison, ce qui importe est que l’image du Huitoto rend virtuellement impossible l’oubli de la dépendance de la signification et de la politique – dans ce cas l’oppression coloniale, de race et de classe. »14 L’appropriation du passé à travers les structures sémantiques qu’il délivre sous-tend ainsi les relations politiques de pouvoir et de résistance à ce dernier : comment, alors, faire consciemment usage de ce potentiel de résonance et de subversion historique afin de faire évoluer la réalité présente ?

L’appropriation du passé, mode d’action politique

Ce qui donne une telle force à l’image des Huitotos dans le chant chamanique est qu’elle « arrête le flot des pensées »15, pour Taussig, qu’elle interroge : qui sont les Huitotos, absents du discours ordinaire ? Pourquoi viennent-ils « d’en-dessous » et qu’y font-ils ? Ce type d’images, présent dans la mémoire collective mais d’une façon diffuse ou lointaine, correspond à ce que Benjamin appelle « images dialectiques » et que Taussig définit, en faisant appel au philosophe allemand Theodor Adorno, comme des « casse-tête [ou rébus ; picture puzzles] qui choquent par leur forme énigmatique et mettent donc la pensée en mouvement »16 Ces « rébus » font écho à l’explication que Sigmund Freud fait du phénomène onirique : les rêves consistent en un ensemble d’images dont la signification n’est pas immédiatement accessible, mais peut être rétablie. Les images dialectiques de Benjamin ont un fonctionnement similaire : elles superposent, ou montent (au sens cinématographique), des images dont l’agencement surprend mais révèle une connexion jusque là cachée avec le passé et apporte ainsi des éléments diagnostics et prospectifs dans le présent.

L’existence de ces images dialectiques révèle deux choses : d’abord, « la fonction morale et politique de la mémoire »17 ; ensuite, l’importance de ne pas laisser de côté, dans une lutte politique, les représentations et la mémoire collectives.

L’importance de la mémoire dans l’établissement de rapports de domination, et dans la résistance à ceux-ci, est en effet cruciale : Taussig cite ainsi l’abbé missionnaire franciscain Peña Montenegro, qui publie en 1668 un « manuel d’instruction pour missionnaires »18 dans lequel il met en avant la nécessité de détruire les supports de mémorisation, objets, symboles ou chants, pour que les Indiens se détachent de l’idolâtrie du diable dont ils sont selon lui touchés. Toutefois, « [ce] qui semble crucial concernant ce pacte ancien avec le diable n’est pas tant qu’il est hérité par le sang des Indiens (et le lait de leur mère), mais que le souvenir du pacte est également nécessaire à sa transmission comme réalité dans l’avenir »19 : sachant cela, cependant, le locuteur oublie que l’idée même du diable est issue non de la culture indienne, mais de la sienne propre ! La figure du diable, loin d’être un héritage indien, est ainsi un apport chrétien réapproprié : pour Taussig, ces éléments imposés par les missionnaires forment donc « des fictions hégémoniques à travers lesquelles le passé est lu [fictions read into the past] comme une issue aux luttes idéologiques du présent »20. En d’autres termes, l’imagerie coloniale est utilisée par les indigènes pour donner sens à leur oppression, et leur conférer une emprise sur le travail de sape symbolique et culturel opéré par l’oppresseur chrétien : « l’ironie considérable de cela est qu’en luttant pour extirper toute trace de ces « souvenirs », l’Église et la nouvelle culture de conquête les renforçaient en fait, en faisant une nouvelle force sociale »21. L’arroseur arrosé ? A minima, on peut dire que le passé et les représentations à travers lesquelles on se l’approprie fournissent des grilles de lecture et des possibilités de subversion qui résistent à l’idéologie et aux rapports de pouvoir présents. Par ailleurs, à l’ère d’internet, la relation entre la censure et la diffusion exponentielle des images trop grossièrement réprimées a été largement mise en évidence, avec ce qu’on appelle désormais « effet Streisand » du nom de la star dont la tentative d’interdire une image (de sa maison) a abouti à la diffusion massive de celle-ci. Selon Wikipédia, l’effet Streisand caractérise « un phénomène médiatique au cours duquel la volonté d’empêcher la divulgation d’informations que l’on aimerait garder cachées — qu’il s’agisse de simples rumeurs ou des faits véridiques — déclenche le résultat inverse »22 : d’une manière comparable, l’oppression violente subie par les Huitotos a contribué à en faire, dans le discours chamanique, une puissante figure magique.

Toutefois, la censure (entendue ici au sens large comme répression ou interdiction d’images, d’idées, ou de symboles, y compris quand ces images, idées ou symboles sont incarnés dans des individus dont l’humanité est niée et l’existence réprimée) n’aboutit pas toujours à son contraire, loin s’en faut : quels sont donc les éléments qui fondent, malgré sa redoutable efficacité, l’échec ponctuel de la censure ? Taussig conjecture, à l’aide du sociologue Robert Hertz et son essai « The Collective Representation of Death », que dans la mort d’un individu la société perd une partie d’elle-même que les rites sont là pour reconstituer : cependant, « il a des morts que la société ne peut pas contenir […] comme si ces morts, spécule Hertz, étaient investies d’un caractère sacré d’une telle force qu’aucun rite ne serait jamais capable de les effacer »23. C’est le cas des morts traumatisantes comme les suicides, les morts violentes ou précoces, le décès en couches, etc. : sans surprise, ces morts se retrouvent fréquemment au cœur des GN nordiques, comme si, ne pouvant trouver une résolution dans la réalité sociale, on effectuait un détour dans la fiction pour en faire perdurer les effets dans des modalités désormais maîtrisables. Le sida et ses conséquences dévastatrices sur la société n’ont ainsi pas affecté que les personnes touchées, ni même les personnes qui demeurent les plus vulnérables comme les hommes homosexuels : c’est la société entière qui s’en est trouvée gravement et durablement marquée. Encore aujourd’hui, alors que le sida peut désormais être traité comme une maladie chronique et que des traitements efficaces permettent aux personnes séropositives de vivre de nombreuses années et même de se reproduire sans risque de contamination du partenaire ou de l’enfant, elle demeure la maladie sexuellement transmissible par excellence, et ce même si des infections bien plus fréquentes sont susceptibles de causer des effets irréversibles et que d’autres, considérées comme presque surannées, connaissent une recrudescence dans l’indifférence générale. Que le sida soit l’objet de Just A Little Lovin’ et produise de tels effets sur les participant-e-s n’est dès lors plus surprenant : ces GN dits nordiques ne cherchent-ils pas à réactiver des fibres mortes du tissu social, en traçant un lien symbolique avec des événements bien réels, mais saisis à travers une fiction ? Les effets de ces jeux restent cependant à déterminer, au contraire des effets du discours chamanique, prescrits dans le contexte même de l’énonciation : ainsi, s’ils peuvent constituer un apprentissage – à la fois à travers les éléments informatifs apportés par le jeu, comme le contexte historique ou les manifestations d’une maladie, et par l’expérience acquise à travers le fait de jouer –, ils pourraient bien également comporter une dimension superstitieuse, comme me l’a suggéré un organisateur du jeu Braquage, qui met en scène une tragique rupture amicale – jouer ces morts ou pertes traumatisantes serait un moyen de « conjurer le sort », de s’assurer qu’elles ne se produisent pas dans la réalité.

Quels qu’ils soient, cependant, ces effets – ceux du GN comme du discours chamanique – existent, précisément parce qu’ils investissent le champ des représentations et se réapproprient l’histoire, lointaine ou récente, d’une façon qui, en même temps qu’elle fait intervenir la fiction – le discours chamanique constitue bien une forme de fiction performative, une mise en récit à même de produire des effets dans le réel –, amène à réfléchir sur le réel. Le passé offre des grilles de lecture et des clés de compréhension du présent qui en font un puissant outil politique : c’est la position de Benjamin. En conséquence de la puissance d’évocation qu’il constate dans les « images dialectiques », il « exhortait ses camarades marxistes […] à intégrer dans leur activisme le pouvoir de l’expérience, de l’imagerie, et des dispositions sociales dans la construction et la déconstruction de la conscience politique et du désir d’agir politiquement. Un autre moyen de formuler cela est de noter qu’il ne plaçait que peu de foi dans les faits et l’information pour ce qui était de gagner des débats, sans parler de la lutte des classes, et c’était dans le royaume moins conscient des images et dans le monde rêvé de l’imagination populaire qu’il pensait nécessaire d’agir. »24 N’est-ce pas précisément ce qu’accomplissent à la fois le GN et le discours chamanique ?

Conclusion : mémoire historique et stratégies de retournement

Si l’histoire comporte une forte dimension heuristique dans la compréhension et l’appréhension des phénomènes sociaux, c’est certes en tant que lieu de connaissance, mais aussi et surtout en tant que des représentations sociales et des structures sémantiques en émergent. C’est cette puissance d’évocation et cette propension à susciter des interprétations, assimilations et récupérations qui donne à l’histoire, comprise comme le passé événementiel d’un groupe ou d’une société, une telle centralité dans la compréhension que les groupes sociaux ont d’eux-mêmes, et les individus de ceux-ci : je voudrais suggérer, à l’aide de Taussig qui prend note de l’appropriation subversive de l’histoire coloniale dans le discours chamanique, que la récupération fictionnelle de l’histoire peut constituer une stratégie politique à part entière. En effet, bien que toute connaissance historique, une fois arrachée aux discours savants et passée dans le domaine commun, comprenne une part de fiction – qu’elle soit mystification propagandiste, à l’instar des chiffres avancés de la Résistance après la seconde guerre mondiale par exemple, ou simple conséquence de la mise en mots et de ce qu’on appelle « vulgarisation » –, que la fiction soit revendiquée lui confère une puissance supplémentaire, un degré d’évocation supérieur qui la rend propre à agir dans le domaine politique.

Le discours chamanique, en appelant à des entités qui retournent contre elle-même la répression coloniale, met celle-ci en exergue et interdit de l’oublier ; à travers la mise en récit épique des Huitotos, terribles ancêtres porteurs d’un pouvoir brut et non policé, il s’oppose au pouvoir totalisant des discours colonisateurs qui s’affairent à l’uniformisation culturelle. Le GN Just A Little Lovin’, cité ici en exemple, utilise quant à lui l’immersion fictionnelle collaborative – expression par laquelle le sociologue Sébastien Kapp décrit la posture d’engagement propre au jeu de rôle grandeur nature25 – pour rendre compte, à l’aide d’événements passés, d’une réalité toujours actuelle. Ces deux exemples, à mon sens, accomplissent un même acte : ils soulignent l’inscription diachronique de dominations présentes, et fournissent ce faisant des clés de compréhension et de subversion des réalités sociales actuelles. Voilà qui en fait des instruments de choix pour une lutte politique…

1TAUSSIG, Michael, « History as Sorcery », in Representations, 7, 1984 pp. 87-109.

2« certain historical events, indeed notably political events of conquest and colonization, become objectified in contemporary shamanic repertoir as magically empowered imagery capable of causing and relieving misfortune » (Taussig, 1984 p. 87)

3« implicit social knowledge », ibidem.

4« what makes the real real and the normal normal, and above all […] what makes ethical distinctions politically powerful », ibidem.

6« the resurgence of this image illustrates not so much the historian’s knowledge of witches and their persecution, but instead a more direct « preconceptual » relationship between the image of the witch and the experience of today’s women. » ibidem.

7« social fantasy sensitive to the underground existence of forbidden images » ibid. p. 88.

8« a subsequent process whereby that experience becomes unlocked, animated and conscious, by means of myths and mythical images. » ibidem.

9« Instead they are mythic images reflecting and condensing the experiential appropriation of the history of conquest, as that history is seen to form analogies and structural correspondences with the hopes and tribulations of the present » ibidem.

10« creating very real savages from its mythology of savagery as to coerce the people of the forest into gathering rubber » ibid. p. 106.

11« Evil wind can thus seem like a type of sorcery employed by history to bewitch the living and created by the sort of agreement obsessively bewitching Benjamin too; that « secret agreement » (of redemption) binding past generations to this one » ibid. p. 94,

12« Perhaps the magic lies in good part with an identification with the fate of the Huitotos, with the sadness and romance of their history », ibid. p. 105.

13« modern world taming savagery », ibid. p. 106,

14« It is not just that an enormity of contradiction and paradox are thus generated by the necessary semantic interdependance of civilization of savagery, as that dependance is made concrete and particular by the realities of Putumayo history, but that for the creation of magical power in healing rites what is important is that the Huitoto image makes it virtually impossible to ignore the dependance of meaning on politics – in this case colonial, racist, and class oppression. » ibidem.

15« arrests the flow of thoughts » ibidem.

16« picture puzzles which shock by way of their enigmatic form and thereby set thinking in motion » ibid. p. 89.

17« moral and political function of memorizing » ibid. p. 96.

18« instruction manual for missionaries » ibidem.

19« What seems crucial about this ancien pact with the devil is not so much that it is inherited in the Indians’ blood (and with their mothers’ milk), but that the memory of the pact is also necessary to its transmission as a reality into the future. » ibid. p. 87.

20« hegemonic fictions read into the past as an outcome of the ideological struggles of the present » ibid. p. 98

21The momentous irony of this is that in struggling to extirpate all traces of these « memories », the Church and the new culture of conquest were in fact strenghtening them as a new social force » ibidem.

23« there are certain deaths which society could not contain […] it is as if, [Hertz] speculated, that these death areendowed with a sacred character of such strength that no rite will never be able to efface them » ibid. p. 92.

24« Benjamin was also urging fellow Marxists […] to consider for their activism the power of social experience, imagery, and mood, in constructing and deconstructing political consciousness and the will to act politically. Another way of putting this out is to point out that he didn’t place much faith in fact and information in winning arguments, let alone class struggle, and that it was in the less conscious image-realm and in the dream-world of the popular imagination that he saw it necessary to act. » ibid. p. 88

25KAPP, Sébastien. L’immersion fictionnelle collaborative. Une étude de la posture d’engagement dans les jeux de rôle grandeur nature, EHESS/ELB [Thèse], 2013.

[Le Lierre et la Vigne] Conférence gesticulée sur le polyamour

Photo : Marc, par Saki Jones/Cole.

En mars 2017, j’ai joué Le Lierre et la Vigne, un jeu poétique de Lila Clairence qui parle d’amours plurielles, d’art, et d’amitié. J’ai incarné Marc, un anthropologue qui, curieux du fonctionnement de la Mare, cette retraite où annuellement, une bande d’ami-e-s se retrouve pour partager un moment de création et de tendresse, en est tombé amoureux.

Le grand projet de Marc, c’est de tirer de ses travaux une conférence gesticulée sur le polyamour : il y parle de la mort de sa femme, de liberté de n’appartenir à personne, et surtout d’amour.

Voilà le texte que j’ai écrit là-bas, à la Mare, en tant que Marc. J’y ai entrelacé les mots que Lila lui avait prêtés, donc c’est déjà un texte collaboratif : si quelqu’un-e souhaite le reprendre, l’enrichir, le jouer, ce sera avec plaisir. 🙂


« Ah, l’amour. [s’avachit, profond soupir]. Voilà, tout est dit. Parce qu’au fond… Il n’y a rien à en dire. Quoi de plus brutal, de plus violent et de plus incontrôlable – passionnel, sensuel, factuel, cruel !
En soi, l’amour n’est rien de plus que lui-même. [écarte les bras en signe d’impuissance]. Il est désir brut, pulsion. Il échappe à toute raison. [pause] Voyez ; moi, [demi-silence] j’aime une morte. Une femme, la mienne, que j’ai perdue – non, c’en est assez de ces euphémismes, de ces tournures de langage qui ramènent tout à soi, toujours : ma femme est morte ! Je ne l’ai pas perdue, parce qu’elle n’était pas à moi. Dans cet accident de voiture, pourtant, c’est comme une partie de moi qu’on aurait défoncée aussi, laissant un trou, béant, presque insolent de vide. [animé, tendu, debout]
Je pensais qu’Helen était l’amour de ma vie. Que je l’aimerais toujours, et qu’en même temps qu’elle s’était éteinte toute possibilité d’un amour dans ma vie.

J’avais tort ; et j’avais raison à la fois. Je l’aime toujours, et ce n’est pas parce que le trou qu’a fait la bagnole dans mon putain de crâne a les bords plus lisses à présent, érodés à force que le vent s’y engouffre, la tempête chargée de l’eau salée des larmes que j’ai versées – ce n’est pas parce que les bords sont moins tranchants que le vide a disparu. [grave] J’aime Helen. Même après toutes ces années. Mais ce n’est pas l’amour de ma vie ; ni elle ni personne, car l’amour n’est ni une émotion, ni un état de faits. Il est indissociable du mouvement, et de même que nos mains peuvent saisir tandis que nos pieds avancent [mimes], de même l’amour peut être autre chose qu’un mouvement unilinéaire.
Certains musicien parviennent à jouer en dansant : peut-être est-ce ça, le polyamour.
L’apprentissage de l’harmonie dans des mouvements qui par nature sont différents – le voltigement précis des doigts et le bondissement calculé des pieds.

Étymologiquement, le polyamour fait référence au fait d’avoir plusieurs amours… Ce qui, en fait, ne nous apprend strictement rien. [moue semicontrite] Par exemple : ça n’est pas la polygamie, qui désigne le fait d’être institutionnellement reconnu comme ayant plusieurs conjoints ou conjointes. La polygamie, c’est du côté légal, et ça n’a pas grand-chose à voir avec l’amour quand on y pense, à part par accident ([pédagogue :] il arrive, dans certains cas, que notre mouvement soit strictement parallèle aux parois du bocal dans lequel l’institution nous enferme, de sorte qu’avant de se manger le couvercle on ait l’impression que, [évasif] par exemple, « mariage » égale « amour »).

La polygamie, en France, c’est interdit. Et puis de toute façon, l’amour – puisqu’on a pris l’habitude de confondre cette pulsion intime avec le changement de statut Facebook ou le port rituel d’un costume couleur « champagne » –, c’est entre deux personnes – un homme et une femme tant qu’on y est.
C’est marrant quand même, quand on vit dans une des sociétés les plus adultères d’Europe. Qu’on voie côté à côte, à l’enterrement de Mitterrand, sa femme et sa maîtresse, ça ne choque personne. Par contre, quand parmi mes ami-e-s, certains et certaines entretiennent des relations multiples sans distinction de statut – ni femmes, ni maîtresse, ni maris ni femmes, seulement : gens qui s’aiment –, de suite, c’est : salope, libertin, dragueur, fille ou mec facile, pute ou gigolo, etc.

Faites cocu ! Trompez gaiement, cachez, mentez, dissimulez et aucun mal ne vous sera fait !
Par contre : soyez honnêtes, et la société vous tournera le dos.

Bordel, et après on s’étonne que les jeunes pigent rien au consentement, que les vieux violent sans s’imaginer commettre de fautes et qu’on vive tous, disons-le, dans un beau monde de merde ! [pause, soupir : découragement]

Il y a quelque chose de crucial à comprendre sur le polyamour : il est multiple, car chacun a sa vision du partage et de l’amour. L’essentiel étant que chacun et chacune des partenaires soit en accord avec le contrat de départ, à savoir : une souplesse vis-à-vis de l’exclusivité sexuelle et/ou affective afin de vivre au mieux (et dans le respect de l’autre) ses désirs et son épanouissement personnel.
Le polyamour est une négociation entre personnes honnêtes les unes avec les autres. C’est le fruit d’une négociation entre individus libres et consentants, qui vise au bien-être de chacun et au libre déploiement des passions, dans la pluralité de leurs manifestations.
Ouais, c’est un contrat [provocation] : mais pas un contrat de mariage, ça non ! Y a personne pour l’écrire à ta place, c’est pas un « J’accepte les conditions d’utilisation » qu’on coche sans lire pour passer à la suite. Non, ça demande un putain d’investissement. [pause, fermement]
On entend souvent dire que le polyamour est égoïste. Rien ne pourrait être plus loin de la réalité. Vous imaginez l’abnégation qu’il faut, la patience et l’amour que ça demande de s’accorder avec une ou plusieurs personnes sur les limites de chacun – avec les insécurités cumulées des partenaires, avec tout ce que la société nous a fait gober au biberon de conneries sur ce que c’est que l’amour, comment on doit le vivre, qu’est-ce qu’on doit ressentir, etc. ? Vous imaginez l’étendue de la remise en question ?
Et on ne peut pas tricher. On doit traquer, une à une, ses peurs, ses limites, sa jalousie, parce que si on ne le fait pas, si on n’arrive pas à en parler, si on n’est pas honnête, tout s’effondre.

Mais quand on réussit, putain, c’est la plus belle chose du monde. Le polyamour demande à chacun de faire des efforts pour se connaître lui-même, à chacune de se livrer sans cesse à une introspection rigoureuse : mais ce qu’on a à gagner, c’est rien de moins que le droit d’être soi, vraiment. De s’affirmer dans la fragile complexité de son être. [pause]
Au contact intime des autres, on apprend à se connaître, à renoncer. On se remet en question comme jamais, et il faut être prêt à faire ce chemin. Mais à la fin… [regardant le public dans les yeux] J’ai rarement vu des personnes aussi épanouies que mes ami-e-s, que ceux et celles qui m’ont ouvert les yeux sur ce que c’est que l’amour, quand on accepte de lâcher-prise et de marcher en terres inconnues.

[plus légèrement :] L’humain est une créature complexe ; c’est drôle qu’on l’entende si souvent et qu’on le pense si peu. Comme c’est absurde de s’imaginer que tout le monde peut s’épanouir dans le même moule « un homme + une femme = pour toujours » (voire, mais tout le monde est loin d’en être là, « un homme + un homme » ou « une femme + une femme »).
Bien sûr, je ne suis pas en train de dire que ce n’est le cas pour personne : mais ce n’est qu’une des infinies variations du polyamour – celle qui, pleinement consciente qu’il existe autre chose que le couple monogame, se dessine pourtant librement comme telle. Ça fonctionne pour certaines personnes. Une poignée.
La plupart des gens subissent la monogamie… ou choisissent l’adultère.

Il y a un aspect, en particulier, de l’impératif social attaché à ce qu’on appelle l’amour, dont je voudrais parler avec vous aujourd’hui : c’est le sexe. Aimer, c’est désirer, nous dit-on ! Toujours, vraiment ? [pause dubitative] Parmi mes ami-e-s, il en est une qui se définit comme asexuelle. Ça veut dire qu’elle ne ressent pas le besoin d’avoir des rapports sexuels avec les personnes qu’elle aime. Ça ne veut pas dire qu’elle ne les aime pas, ou qu’elle est incapable d’aimer : [matter-offactly] ça veut juste dire que la façon qu’elle a d’aimer existe indépendamment du désir.

L’amour n’est pas égal au mariage, disions-nous ; il n’est pas égal au désir non plus. En fait, l’amour, c’est juste l’amour ! [en écartant les bras en signe d’évidence].
Le polyamour est un moyen de s’assurer qu’il soit libre, sans entraves, sans contraintes que celles qu’on contribue ensemble, amoureux et amoureuses, à établir. Pas des contraintes, en somme : si ce sont des barrières, alors des glissières de sécurité, si ce sont des chaînes, ce sont celles qui nous permettent de continuer d’avancer quand la route est enneigée.
Pour la révolutionnaire russe Alexandra Kollontaj, l’amour tel que nous pourrions le vivre dans une société sans aliénation – une société libérée du carcan idéologique de la monogamie – c’est l’Éros ailé, l’amour sans possession, sans l’illusion qu’autrui nous appartient. L’Éros ailé, c’est l’amour comme élan, pas seul désir du corps mais désir de l’esprit, l’amour-psychique, l’amour-ami – l’amour comme respect des autres, des pleines dispositions de leur être à elleux : l’Éros aux ailes déployées, en somme, c’est le polyamour.

J’espère vous avoir convaincu-e-s qu’il existe d’autres façon d’aimer que celles que les institutions reconnaissent, que l’amour n’est pas quelque chose qu’on peut figer ou posséder, mais qu’il est un mouvement – erratique souvent, qui nous oblige à constamment négocier nos trajectoires pour le maintenir.
Je finirai sur une citation d’Elsa Cayat, psychiatre et autrice, décédée le 7 janvier 2015 dans les locaux de Charlie Hebdo, à Paris.

« Il faut accepter le plaisir sans se cacher. La plupart des gens s’interdisent le plaisir dès qu’il est permis. Il est plus facile de prendre du plaisir dans la transgression, c’est-à-dire de voler son plaisir en se cachant derrière quelqu’un représentant l’interdit, que de s’autoriser cette ouverture, cette suspension pour profiter des moments où l’on est ensemble sans se réfugier contre quelqu’un supposé l’interdire. » »

La banalité du Mâle : les représentations féminines, un enjeu politique

La catégorie Visions féministes offre des analyses féministes de la pratique GNistique.


Résumé : cet article, à partir du constat de la quasi-absence de femmes dans les instances dirigeantes de la fédération française de jeux de rôle grandeur nature et leur place minoritaire aux postes administratifs des associations, tente d’effectuer un diagnostic critique et souligner l’importance politique des représentations, en s’appuyant notamment sur les travaux de l’anthropologue et philosophe féministe Judith Butler.

Abstract : based on the observation of the absence of female administrators in the French larping federation (FédéGN), this article attempts to issue a critical diagnosis and to emphasize the political importance of representations. It notably makes use of the work of the American feminist philosopher and anthropologist Judith Butler.


Merci à Yannick et Cécile qui ont accepté de me relire afin que mon article soit le plus juste possible et serve une certaine neutralité axiologique.


Le week-end du 15 au 17 décembre, je me suis rendue à l’assemblée générale de la FédéGN. Vendredi soir, alors que toutes les personnes présentes sont attablées dans le réfectoire, je note – fidèle à mon féminisme autant qu’à ma pratique anthropologique, ce bien que j’aie délaissé ce terrain-là d’un point de vue scientifique – que, sur vingt convives, seules quatre sont des femmes. Parmi celles-ci, une salariée et une prestataire de la Fédé, ainsi qu’une bénévole en cuisine : je suis la seule représentante du genre féminin à être également représentante d’une association. Je m’efforce de chasser cette pensée, tâchant, pour une fois, de ne pas faire cas de l’absence de parité et m’ériger en social justice warrior. Quand bien même, l’idée est là. De retour dans la salle commune, après manger, je note l’apparition d’affichages grandeur nature de photographies, l’une représentant un airsofter dans un GN The Walking Dead, l’autre un GNiste en costume medfan – tous deux, bien entendu, mâles. Un autre panneau est en train d’être érigé : dommage, constaté-je après avoir maintenu quelques secondes un fol espoir : il s’agit cette fois d’un mousquetaire. Allez, je ne me retiens plus : « ça manque de représentations féminines ici », commenté-je avec une moue ennuyée. Alors que des protestations confuses s’élèvent – « nous en avions, mais elles sont trop abîmées » etc. –, un GNiste belge d’une cinquantaine d’année, solidement campé sur sa chaise au milieu de la salle, rétorque : « le problème avec les représentations féminines, c’est que les mecs se frottent dessus ».

Soufflée, éberluée, ne trouvant que répondre à pareille sortie, je quitte la salle et commence la rédaction du présent article.

Voir et donner à voir : ce que représenter veut dire

La blague, pour le moins vaseuse, exposée ci-dessus provient de ce que son auteur assimile une représentation à une image, un support visuel : en ce sens, une représentation est en quelque sorte une reproduction, par un média graphique, de quelque chose qui existe et apparaît par ailleurs indépendamment. Si cette conception est juste – en effet, une représentation féminine est d’abord une image de « femme » –, elle occulte cependant l’arbitraire de la représentation, sa totale partialité : rien de neutre en effet dans le fait de « représenter », car rien de réel, « d’apparaissant », ne peut prétendre incarner la catégorie, vaste et fluide, de « femme ». En fait, représenter, c’est « rendre présent à nouveau », c’est-à-dire faire appel aux processus de mémorisation et d’association d’idées d’une personne, afin que celle-ci produise elle-même le lien et l’assignation catégorielle. En ce sens, une représentation n’a pas besoin d’être fidèle : il suffit qu’elle soit reconnaissable, qu’elle s’intègre adéquatement dans le schéma mental de l’individu qui la reçoit. Ainsi, bien que la photo d’un individu de genre masculin possède objectivement plus de points commun avec un individu réel de genre féminin (yeux, bouche, cheveux, sourcils, nez, etc.) qu’un pictogramme figurant un triangle, surmonté d’un rond, d’où partent quatre bâtonnets, c’est ce dernier qu’on associera le plus aisément à la catégorie « femme », simplement parce qu’on a l’habitude de le voir sur les portes des WC destinées aux personnes identifiées comme « femmes ».

Ce qu’on perçoit d’une représentation, ce qu’on en reçoit et ce qu’on y projette, dépend donc largement de ce qu’on a été éduqué-e à y voir, de ce qui est pour nous reconnaissable : la remarque indélicate de notre ami ne l’honore guère, puisque la représentation des « femmes » auxquelles il fait immédiatement écho essentialise celles-ci dans un rapport réifié d’objet sexuel pour les « hommes ». C’est pourquoi la problématique politique de la représentation est aussi épineuse : représenter, c’est donner à voir – en courant cependant le risque que les destinataires y perçoivent tout autre chose. Comment, dès lors, concevoir une stratégie de représentation qui soit à la fois intelligible et subversive – qui, tout en étant compréhensible dans le monde social tel qu’il est, porte des germes propres à modifier celui-ci vers une conception plus ample et égalitaire de la catégorie « femmes » ?

Pour la philosophe et anthropologue féministe Judith Butler, la question de la représentation s’articule intimement avec la constitution du sujet « femmes », c’est-à-dire, grossièrement, l’élaboration d’une identité collective commune à laquelle se rapporter afin de se donner des représentantes, des mouvements ou personnes chargées de rendre intelligibles au plan politique les subjectivités et les revendications portées, donc de parler au nom des « femmes ». Cette entreprise n’est néanmoins, on s’en doute, pas sans difficultés…

Le paradoxe normatif

« Si le peuple est constitué à travers un jeu complexe de performances, d’images, de sons et de toutes les technologies engagées dans ces productions, alors le « média » ne fait pas que rapporter qui le peuple prétend être : il entre dans la définition même du peuple1 », écrit Butler dans l’introduction de son livre Rassemblement, qui s’interroge sur la signification politique des mouvements populaires de protestation prenant pour cadres les rues et les places, dont l’actualité politique ne cesse de confirmer qu’elles demeurent des lieux privilégiés de l’insurrection et de la démocratie (réunions publiques, manifestations, « Nuit Debout »…). Le rapport entre les médias, principaux producteurs de représentations, et les entités représentées est ambigu, puisque les deux pôles interagissent et s’inter-pénètrent continuellement, dans une relation mutuelle de confirmation et d’imitation. D’une certaine façon, cette relation est – juste pour vous, lecteurices assidu-e-s, le grand gagnant du bingo LARP in Progress2 – dialectique3 : les médias ne sont pas simples véhicules de l’identité de la catégorie mobilisée (ici « peuple », mais « femmes » fonctionne tout aussi bien), ils participent à la construire – de sorte que la représentation est un éternel ping-pong entre lieux communs du discours et revendications neuves.

Les représentations féminines subissent ainsi des pressions contradictoires de la part des différents pouvoirs et contre-pouvoirs qui concourent à la fabrication de l’image médiatique ; leur compréhension requiert une inscription historique et contextuelle (une image identique peut, selon le contexte, être perçue comme une provocation féministe ou une réification du corps féminin), et même alors on peut échouer à les « lire »… En GN, une guerrière arborant le fameux soutien-gorge de mailles, omniprésent dans les représentations sexualisées des superhéroïnes de comics, manifeste-t-elle qu’elle se conforme au modèle oppressif de la femme-objet, ou au contraire utilise-t-elle l’occasion du GN pour faire un pied de nez aux injonctions vestimentaires faites aux femmes ? Une joueuse incarnant une princesse médiévale marche-t-elle dans la droite ligne des « Il était une fois » ou effectue-t-elle une plongée réjouissante dans les sombres arcanes du pouvoir des femmes au Moyen Âge ? Impossible de faire des généralités, bien sûr : pourtant, c’est là tout le rôle des représentations…

L’inscription périlleuse et changeante des représentations dans les schèmes sociaux d’intelligibilité est-elle radicalement insoluble ? Il faut bien que non, puisqu’on constate que la société évolue perpétuellement et que les définitions – « femme », « humain », « peuple »… –, quoiqu’elles prétendent toujours avoir valeur d’universel, changent bel et bien. C’est ce que j’entends par « paradoxe normatif » : la norme, en s’altérant, balaie toujours devant sa porte, de sorte que, à moins de recourir à une analyse poussée, on ait l’impression qu’elle a toujours existé sous cette forme et se perpétuera à l’identique – pour autant, les individus qui subissent les injonctions de la norme la modifient imperceptiblement en retour.

Pour Butler, le combat politique pour la représentation, soit la lutte pour le droit d’une minorité à apparaître dans le cadre social et médiatique dominant, est corrélé avec ce double mouvement d’intériorisation et de remise en question des normes, que nous avions déjà vu lors du précédent article consacré à l’imitation. « D’un côté, écrit-elle, la représentation est une notion qui prend effet dans un processus politique cherchant à donner plus de visibilité et de légitimité aux femmes en tant que sujets politiques ; d’un autre côté, elle est la fonction normative d’un langage dont on dit soit qu’il révèle, soit qu’il déforme la vérité qu’on croit déceler dans la catégorie « femme ».4 »

La philosophe américaine attribue ici au langage une « fonction normative », c’est-à-dire un rôle de création et d’imposition des normes qui définissent ce qui est intelligible (ce qu’on peut comprendre comme « femme », ce qui peut prétendre à cette catégorie) : toutefois, cette fonction peut être étendue à toutes les institutions qui ont pour fonction de maintenir et façonner le monde social commun. Si le langage en est l’exemple par excellence, c’est parce qu’on ne peut pas penser en dehors du langage, ou a minima on ne peut pas penser ensemble sans lui : c’est ce qui fonde, bien sûr, le débat sur l’écriture inclusive – le fait que le terme autrice n’existe pas officiellement n’interdit pas à des femmes d’êtres « auteurs », mais le masculin s’impose dans toutes les pensées et, conséquemment, restreint la possibilité d’une vocation féminine. C’est ce qui fait du langage le lieu premier d’élaboration des représentations, et par là-même un terrain privilégié de lutte : les critiques fréquentes concernant le fait que les féministes ont mieux à faire que de débattre sur l’usage du « mademoiselle » (etc.) oublient ainsi de considérer le caractère fondamental du langage dans l’élaboration de la pensée. Que Trump lui-même décide de bannir des mots comme « fetus », « science-based » ou « transgender » des documents officiels a de quoi rappeler que l’appauvrissement tout orwellien du langage est un outil de contrôle plus actuel que jamais, qui ne s’est pas arrêté aux portes temporelles du IIIe Reich5… Ainsi, concernant le sujet politique « femme », pour artificielle que soit la catégorie, il est essentiel d’avoir les éléments – linguistiques, mais aussi culturels, médiatiques, théoriques, etc. – à disposition pour la faire advenir. A la lecture d’une ethnographie du jeu de rôle réalisée au début des années 80 par Gary Alan Fine, j’avais été frappée par l’analyse, lucide, d’un rôliste américain concernant la faible présence féminine dans l’activité : « Je pense que beaucoup d’entre elles ont peut-être des difficultés à s’identifier avec une femme qui serait guerrière ou mage, ce genre de choses. Il n’y pas beaucoup de littérature sur les femmes guerrières »6. Le manque de role models, ou modèles d’identification, féminins, a pour effet immédiat un moindre engouement des femmes dans une activité, au profit de domaines où elles sont plus volontiers mises en avant. C’est le cas, bien entendu, dans toutes les sphères de la société : aussi constate-t-on aujourd’hui, à mesure que les femmes font des études plus longues et que les inégalités en terme d’éducation se réduisent, que celles-là se cantonnent pourtant aux domaines du care, c’est-à-dire du soin, de l’éducation, des services, etc. Jules Falquet, théoricienne féministe française, parle ainsi de façon hyperbolique des hommes en armes et des femmes de service7, soulignant au passage que le système capitaliste produit, outre le cantonnement de l’emploi des femmes dans le care, un redoublement de celui-ci dans la sphère privée où sont de plus en plus repoussées les activités normalement dévolues aux services publics – éducation, soin, alimentation etc. Cette analyse intersectionnelle – qui se situe au confluent du genre, de la classe mais aussi de la race8 – est par ailleurs aisément confirmée par la statistique et la place croissante laissée par le gouvernement aux ONG et associations qui s’occupent de façon majoritairement bénévole de ces trois domaines-là, comme le soutien des migrant-e-s ou l’aide alimentaire, renforçant l’invisibilisation du care dans la sphère publique.

Revenons-en à notre objet, à savoir les représentations féminines : cette digression nous apporte un éclaircissement concernant un phénomène presque géométrique – plus une catégorie sociale est représentée dans un secteur, plus elle y est présente, et inversement. La conséquence est un rapport très paradoxal du sujet politique à sa représentation : il faudrait qu’il soit là avant d’être représenté, et pourtant il n’existe qu’à travers les représentations qui le rendent intelligible ! « Les domaines de la « représentation » politique et linguistique, écrit Butler, prédéfinissent le critère à partir duquel les sujets sont eux-mêmes formés, ce qui implique que la représentation ne figure que ce qui peut être admis comme sujet. Autrement dit, les conditions nécessaires pour être un sujet doivent d’abord être remplies pour que la représentation devienne possible. » [Butler, 2006 p. 60]. C’est le serpent qui se mord la queue : le motif pourrait être reproduit indéfiniment et ses variations épouser le spectre foucaldien de la dialectique subjectivation/assujettissement9 – à mesure qu’un individu se constitue comme sujet, pensant, agissant etc. (qu’il se « subjectivise »), il s’assujettit également à un pouvoir qui le constitue, le façonne. La force normative des représentations est telle qu’il n’est pas nécessaire d’exercer un pouvoir coercitif pour garder une catégorie dans les clous : les constructions normatives, bien qu’entièrement contingentes – l’histoire et l’anthropologie livrent un large panel de normes et de pratiques qui contrastent avec les représentations de genre contemporaines –, sont naturalisées, elles acquièrent un caractère d’évidence qui rend difficile leur remise en cause. Ce sont elles qui construisent la visibilité – la possibilité d’être vue, d’être socialement compréhensible – et la légitimité.

Ainsi, que personne n’interdise aux femmes de prendre part au GN à un niveau fédéral, comme on m’en a fort justement fait la remarque, ne suffit pas à ce que celles-ci s’impliquent effectivement dans les instances dirigeantes de la FédéGN10.

Les limites de la représentation

Arrivé à ce point de mon développement, on peut avoir l’impression que la représentation, pour complexe qu’elle soit à déployer, est une recette miracle qui permettrait magiquement de donner aux femmes une place équivalente aux hommes : néanmoins, et bien que des éléments de critique percent déjà çà et là dans l’article, il convient de la pousser un peu plus loin. Il existe selon moi deux façons majeures pour la représentation de glisser du côté obscur et devenir pathologique : l’essentialisation et la substitution.

En effet, même si la représentation – médiatique et politique – est un passage obligé si l’on veut parvenir à communiquer et visibiliser une catégorie ou un mode d’existence, elle court le risque constant de figer la définition de ceux-ci en les donnant à voir d’une certaine façon qui apparaît comme leur forme naturelle : essentialiser, c’est ainsi confondre les prédicats, les manifestations et les qualités d’un ensemble (c’est-à-dire tous les critères associés à une catégorie, par exemple « femme », comme la patience, la maternité ou le maquillage) avec ce qu’il serait par essence11, aboutissant donc à donner l’apparence de caractères immuables, d’une identité fixe, à des constructions. Il faut ainsi prendre garde à la variété des représentations proposées, afin d’éviter l’écueil normatif de l’assignation à certains rôles par exemple.

En outre, parler au nom de, comme le propose l’élection de représentant-e-s politiques ou la rédaction d’un communiqué officiel, implique aussi de parler à la place de : or, quand l’écart entre représentant-e-s et représenté-e-s se creuse, c’est que la représentation a en vérité laissé place à un mécanisme de substitution, par lequel des individus ou des entités usurpent l’appui fourni par un groupe ou un ensemble disparate de personnes en diffusant des idées ou propos qui leur sont contraires. Se donner des représentant-e-s, et dans une certaine mesure des représentations, revient donc à détacher une partie du « nous » collectivement élaboré et à lui donner une indépendance, quitte à ce que celle-ci se retourne contre « nous » en fin de compte. Si concernant les représentant-e-s, des solutions de contrôle sont théoriquement possibles (bien qu’inexistantes en France), concernant les représentations, la chose est délicate : impossible en effet de « révoquer » une image ou un propos jugé contre-productif ou erroné. Pour ne pas tomber dans le piège de la substitution, il s’agit donc de redoubler de prudence, et d’auto-critique.

Quelques éléments de diagnostic

Dans un milieu comme le GN français où le féminin est minoritaire et marqué, encore aujourd’hui, par des représentations traditionnelles issues de l’imaginaire med fan (mage, healer, etc), il est d’autant plus crucial que les instances collectives, au premier rang desquelles la FédéGN, aménagent un espace de visibilité qui rende possible la diversification et le développement des subjectivités féminines dans le monde du GN. Des collectifs d’opposition comme Larp Women Unite France doivent quant à eux, à mon sens, jouer un rôle d’alerte, de conseil et d’éducation auprès de la Fédé sur ces questions-là : en effet, ses membres sont directement concernées par les problématiques posées et sont fortes d’une éducation féministe et empirique qui leur confère un pouvoir d’analyse et de solution. Toutefois, il leur faut elles12 aussi se garder de commettre des actes ou propos dommageables au mouvement et à l’ensemble de la communauté, comme rompre la communication ou en refuser le dialogue quand celui-ci semble s’enliser. En effet, l’essentialisation de l’autre n’est pas l’apanage des dominants : ainsi, Butler invite les féministes à « rester critiques vis-à-vis des gestes totalisants du féminisme » [Butler, 2006 p. 79]. Elle ne mâche pas ses mots : selon elle, « Tenter d’identifier l’ennemi comme s’il se présentait sous une forme unique n’aboutit qu’à inverser l’argument et à imiter, sans aucun esprit critique, la stratégie de l’oppresseur au lieu de proposer autre chose. Si la tactique fonctionne dans des communautés aussi bien féministes qu’anti-féministes, c’est que le geste colonisateur n’est ni essentiellement ni irrémédiablement masculiniste » [Butler, 2006 p. 79]. Tenons-le nous pour dit… Il convient d’être stratégique et d’œuvrer pour une intégration homogène des femmes et du féminisme au GN, en tâchant au maximum d’éviter le repli et la crispation qui, quoique compréhensibles de part et d’autre, ne sauraient aboutir à une amélioration globale. Le but, à mon sens, n’est pas de créer un GN féministe, mais de rendre le GN tel qu’il est féministe.

En outre – si vous me permettez de reprendre une position de sujet dans l’écriture –, j’ai toujours trouvé les dissensions très saines en démocratie (et par démocratie, j’entends des gens qui tentent de se mettre d’accord entre eux pour aboutir à une forme de vivre ensemble qui bénéficie au plus grand nombre, pas la France ou les Etats-Unis). Refuser le débat, c’est risquer de nécroser le processus intellectuel qui a mené à l’émergence des convictions que l’on porte. Par exemple, le fait que les féministes tombent régulièrement en désaccord entre elles sur à peu près tous les sujets me rassure : là où certain-e-s y voient l’échec de la « cause » ou la manifestation d’une forme d’indécision radicale, j’y vois au contraire la preuve d’un mouvement intellectuel vivant, riche et prolifique, au-delà des contradictions et des ralentissements qu’il rencontre inévitablement. L’unité d’un mouvement peut être le signe d’un large consensus tout autant que d’une dérive dogmatique, dont les représentant-e-s sont le fer de lance : « Si démocratique que soit l’élan poussant à former une coalition, toute personne qui théorise le processus de formation de celle-ci peut, sans le vouloir, s’ériger à nouveau en autorité suprême en tentant de donner à l’avance la forme idéale que devraient prendre les structures de la coalition, pour en assurer l’unité » [Butler, 2006 p. 81]. C’est pourquoi je mets un point d’honneur, quand toutefois cela ne me paraît pas insupportable, à maintenir le dialogue avec les représentant-e-s de points de vue qui divergent du mien ; c’est pourquoi, également, j’ai souhaité dans cet article offrir un point de vue diagnostic utile et non condamnatoire, et me suis entourée de relecteurs et relectrices à même de faire un retour critique sur celui-ci. C’est sans réserve que j’adhère au prudent diagnostic de Judith Butler : « Il se peut […] que la compréhension dialogique implique aussi en partie d’accepter la divergence, la fracture, le séparatisme et la fragmentation comme des éléments constitutifs du processus, souvent sinueux, de démocratisation. » [Butler, 2006 p. 81]. Charge à nous à présent d’élaborer, collectivement, les conditions d’une représentation féminine équitable et diversifiée au sein de la fédération française de jeu de rôle grandeur nature, du GN en général et, par là même, du monde. 😉

1BUTLER, J., Rassemblement : pluralité, performativité et politique, Histoire de la pensée, Fayard, 2016, p. 16.

2Je suggère aussi : « Une phrase fait plus de cinq lignes » ; « Une phrase comporte à la fois un point virgule et deux points » ; « Une expression entre tirets est insérée » ; « Le terme « foucaldien-ne » apparaît sans explications »… Pour le reste, faites-moi rêver. 😉

3J’aurais pu me passer de l’utiliser, cette fois, c’est vrai : c’est juste pour le bingo.

4BUTLER, J., Trouble dans le genre, La Découverte, Paris, 2006, p. 60.

5KLEMPERER, V., Lingua Tertii Imperi: Notizbuch eines Philologen, 1947. https://fr.wikipedia.org/wiki/Lingua_Tertii_Imperii

6« I think a lot of them [women] maybe have trouble identifying with a female that’s a warrior or wizard or that sort of thing. There isn’t a whole lot of literature about female warriors » in FINE, G. A., Shared Fantasy, The University of Chicago Press, Chicago, 2002 [1983].

7FALQUET, J., « Hommes en armes et femmes « de service » : tendances néolibérales dans l’évolution de la division sexuelle et internationale du travail », Cahiers du Genre 2006/1 (n° 40), pp. 15-37.

8Pour les féministes matérialistes, la race est à comprendre comme une construction sociale arbitraire qui se fonde sur des caractéristiques plus ou moins observables pour justifier un rapport de domination. C’est parce que l’appartenance raciale est le fruit d’une assignation obligatoire venant de l’extérieur (tout comme les catégories de genre) qu’on parle de personnes « racisées » pour désigner les personnes qui subissent une discrimination raciale (on n’a pas de race en soi, mais on nous « racise », on nous attribue une race qui sert ensuite d’élément de distinction sociale).

9Foucault souligne que la construction de l’individu se fait selon les deux acceptions du terme « sujet », c’est-à-dire comme le sujet de l’action (je fais), et comme le sujet d’un pouvoir (être les sujets d’un roi) : quand on se construit comme un sujet, une personne pensante et agissante, on est ainsi agi par le pouvoir en même temps qu’on agit sur lui en prenant son indépendance. La subjectivation désigne ainsi le fait de se constituer comme un sujet agissant, l’assujettissement comme celui de se constituer comme sujet agi par un pouvoir.

10A ce stade, on sera sans doute tenté de m’opposer un « mais Axelle, tu critiques mais tu ne t’es pas présentée, toi non plus ! ». J’admets : on m’y a (assidûment) invitée, mais j’ai décliné au vu de mes déplacements de l’année à venir et de l’incertitude de mon parcours professionnel à ce stade. Je reconsidérerai l’offre quand je serai fixée !

11Le terme « essence » désigne l’ensemble des caractères supposément irréductibles et premiers : tout comme une huile « essentielle » est obtenue par distillation et concentration maximale d’un végétal, on devrait pouvoir, selon les philosophes qui considèrent une essence, faire abstraction de tout ce qui est accidentel (par opposition à essentiel, tout ce qui est pour ainsi dire secondaire : par exemple, si on peut considérer que tous les humains ont un nez, sa forme est accidentelle, elle ne change pas la définition de l’être humain) pour déterminer l’essence d’une catégorie, ce qui la définit et la caractérise.

12Je ne me permettrais pas d’utiliser un « nous » sans avoir été expressément mandatée par le collectif, ce qui n’est pas le cas. Cependant, en tant que féministe GNiste, je ne m’exempte pas des avertissements listés à l’attention du groupe.

 

Photos prises par moi-même (Hubris) sur les événements de La Scénaristerie du Petit Peuple.

L’anthropologie vaut-elle la peine ?

Il y a de cela à peu près un mois, après avoir posté la veille, à la hâte, mon dernier article, j’ai vu mon directeur de recherche. Alors que je parlais, confiante, de mon avancement, évoquant ce blog dont je lui avais soumis le projet en septembre, il m’a dit – témoignant une nouvelle fois de sa capacité, aussi utile que déroutante, à mettre le doigt sur les lacunes et contradictions de mes démarche et réflexion –, « Axelle, vous ne devez pas modifier les choses que vous observez ». Diantre. N’étais-je pas, en effet, par ce blog souvent incisif, par ma présence critique sur les réseaux sociaux, par mon féminisme convaincu et ma grande gueule, en train de modifier « mon terrain » ? Ne provoquais-je pas, d’une part, une sélection implicite des personnes qui, s’intéressant à ce que je faisais, se rendaient accessibles sur des critères de convergence ou divergence de points de vue ? D’autre part, n’exerçais-je pas une influence sur le contenu du GN toulousain en ayant moi-même une production GNistique (associative ou du point de vue du game design) connotée ?

Eh bien, si.

Essayiste ou anthropologue ? Un dilemme épistémologique

J’étais universitaire avant d’être GNiste, mais GNiste avant d’être anthropologue. Agitée, en master de philosophie, par des questions de convergence entre morale et politique, me demandant dans quelle mesure l’éthique, individuelle, pouvait trouver écho dans le politique et les sujets influencer le monde social, j’ai découvert le GN et y ai vu un outil formidable de ce que j’appelais expérience de l’altérité et que la philosophie lévinassienne condamnait comme impossible. C’est mue par cette intuition, coextensive de ma découverte de cette pratique, que j’ai cherché un moyen de la pousser au bout : découragée par le formalisme philosophique et la distance trop surplombante qu’il imposait avec le monde, j’ai ainsi trouvé dans l’ethnologie et son positionnement « au ras du sol » une alliée de taille.

Ainsi, c’est pour le GN que j’ai fait de l’anthropologie : si la discipline m’attirait depuis longtemps en raison de sa réputation presque mythique de baroudeuse des sciences sociales et du côté « salissant » du travail de terrain, c’est parce que je cherchais un outil à même de me permettre d’appréhender le potentiel politique du GN que j’ai sauté le pas. Small wonder, donc, que mon travail soit aussitôt réflexif et réfléchi, tourné vers la pratique qu’il prend pour objet.

Mon rapport à l’institution universitaire et aux savoirs auxquels elle me donne accès et qu’elle me permet de produire est immédiatement militant. Je ne suis pas intéressée par la production de connaissances « fondamentales », en philo, en anthropo ou ailleurs : ce que je veux, c’est produire des constats, des analyses, des concepts mobilisables dans un cadre politique. Bien sûr, la recherche fondamentale est bien souvent première, et il ne faut pas la négliger (quoiqu’il ne faille pas non plus, à mon sens, s’en contenter) : c’est là où je suis fort mauvaise élève… Et c’est peut-être ce qui rend cette question, là encore suscitée par mon directeur de recherche et qui remue le couteau dans la plaie, aussi délicate: veux-je être anthropologue, ou essayiste ?

Anthropologue et companheira

Nancy Scheper-Hugues, une anthropologue américaine qui assume, non sans faire grincer de nombreuses dents, un positionnement radical, raconte dans l’article « The Primacy of the Ethical : Propositions for a Militant Anthropology »1, publié en 1995 dans la revue Current Anthropology, comment elle a été forcée, par les personnes mêmes avec qui elle travaillait sur le terrain, à quitter la position observante qu’elle occupait. En effet, sa première rencontre avec son terrain, un bidonville brésilien del Alto del Cruzeiro, se fit dans les années 70 par le biais d’un organisme communautaire pour lequel elle travaillait. Vingt ans plus tard, lorsqu’elle y retourna en tant qu’anthropologue, la science lui imposait, au contraire de sa position précédente, une prise de distance, une résignation apparente aux réalités dont elle était désormais observatrice passive : appelée à répondre de ses actes par ses interlocutrices, indignées par son indifférence posturale, elle se défendit faiblement, arguant qu’elle « ne pouvait pas être une anthropologue et une companheira en même temps »2, ou encore que prendre part était « colonialiste »3. Bien sûr, sa position distanciée devint dès lors intenable : au prix d’une exposition politique et médiatique qui la coupa irrémédiablement des élites locales, elle prit fait et cause pour les femmes avec qui elle travaillait.

« Je suis tentée de mettre l’anthropologie au pied du mur, d’exposer son relativisme moral artificiel et d’essayer d’imaginer quelle forme pourrait prendre une anthropologie politiquement et moralement engagée »4, écrit Scheper-Hugues. En appelant à développer ce qu’elle nomme a barefoot anthropology, une anthropologie pieds-nus, elle remet en question une des prémisses de l’anthropologie, à savoir son caractère descriptif et son relativisme culturel. La question est simple, et agite le politique sur de nombreux sujets, à commencer en France par les formes religieuses de la domination masculine : jusqu’où sommes-nous disposé-e-s à aller pour ne pas juger ?

Le fait colonial, en anthropologie, est épineux : en effet, celle-ci s’est construite à la fois comme une science colonialiste, par des blancs sur et avec des populations concernées par l’impérialisme occidental, et comme une résistance, culturaliste, à ce dernier. Sa posture de non-interventionnisme est ambiguë : en effet, celle-ci risque trop vite de tomber dans deux écueils, préserver et laisser faire. La logique de préservation est fondée sur la vision, romantique et ethnocentriste, de l’immobilité des cultures, de leur « authenticité » atemporelle : or bien entendu, aucune culture n’est dénuée de changement, et « préserver » une culture revient bien souvent à la figer dans l’ambre, la protégeant artificiellement de contacts qu’elle a de toute façon déjà faits et la condamnant, en la forçant à devenir fossile, à s’éteindre. La logique du laisser-faire, en revanche, parle d’elle-même et on voit d’emblée son amoralité, qui peut dans bien des cas la rendre intenable. Ainsi, dans quelle mesurpeut-on dire l’inaction de l’anthropologue, particulièrement lorsque celle-ci est remise en cause par des indigènes5 comme dans le cas de Scheper-Hugues, est plus colonialiste que la prise de parti ? Je m’explique : il est confortable, pour l’anthropologue – l’autrice décrit ainsi la tendance de l’ethnologue à « s’asseoir dans un coin ombragé avec un verre de vin dans la main et regarder les danseureuses »6 –, de se protéger derrière des impératifs épistémologiques et de reporter l’action politique au moment de la publication des travaux, quand ceux-ci donnent une visibilité aux faits sociaux observés. Cependant, c’est précisément parce qu’iel occupe une position privilégiée que l’anthropologue peut se permettre de se tenir en-dehors de l’action politique : ainsi, Scheper-Hugues observe l’écart qui existe entre ce qu’enseigne l’anthropologie et la réalité politique, notant une distance entre une discipline qui prône le caractère construit de faits sociaux pourtant bien réels. « [dans les amphithéâtres] « [l]a race », « l’ethnicité », « la tribu », « la culture » et « l’identité » étaient consciencieusement déconstruites et désessentialisées dans l’Anthropologie 1.1, où on les présente comme des concepts historiquement datés et fictifs […] Pendant ce temps, au cours de l’année, des Zoulous et Xhosas sud-africains (manipulés par une « troisième force » orchestrée par le gouvernement) se massacraient les uns les autres chaque jour dans les auberges de travailleurs et leurs alentours au nom de « la tribu », « l’ethnicité », et « la culture ». »7. L’anthropologie 2.0 doit ainsi dépasser ce paradoxe : la « fausse neutralité »8 de la discipline est inefficace à rendre compte des conflits moraux et politiques globaux. L’éthique, qu’elle entend placer au cœur de la pratique anthropologique et ethnologique, prend chez Scheper-Hugues l’aspect d’un « militantisme obligatoire », d’une responsabilité (au sens lévinassien d’injonction morale suscitée par la vulnérabilité de l’autre) du chercheur ou de la chercheuse d’identifier les logiques de pouvoir et de prendre le parti de celleux qui les subissent de plein fouet. La position privilégiée de l’anthropologue devient ainsi un outil diagnostic dont la contrepartie est un devoir de témoignage, par opposition à la seule position, neutre et distanciée, de spectateurice. Dure responsabilité en effet : « si les anthropologues se refusent le pouvoir (parce qu’il implique une position privilégiée) d’identifier une injustice ou un tort et choisissent d’ignorer (parce que ça n’est pas beau à voir) à quel point les dominé-e-s jouent le rôle de leurs propres bourreaux, iels collaborent avec les relations de pouvoir et de silence qui autorisent la destruction à se poursuivre »9. La discipline anthropologique se trouve ainsi subordonnée à un impératif moral parrésiastique (le « dire vrai » éthique de Foucault) qui fait de l’anthropologue le témoin et l’allié des dominé-e-s dans des situations particulières d’exercice du pouvoir. « Voir, écouter, toucher, enregistrer peuvent être, quand ils sont faits avec attention et sensibilité, des actes de solidarité, écrit Scheper-Hugues. Par-dessus tout, ils accomplissent un travail de reconnaissance »10 : c’est cette position de témoignage éclairé, de prise de parti éthique, qui, déprenant l’anthropologue de sa neutralité surplombante, le place du côté des opprimé-e-s et de l’Histoire, où sont données à voir et à comprendre des réalités subalternes.

Ainsi, pour l’autrice de Death Without Weeping, l’anthropologie, si elle veut avoir une quelconque valeur, a le devoir moral de descendre de son piédestal pour offrir l’opportunité aux personnes auxquelles elle s’intéresse – que la sociologie appelle encore couramment, non sans figer la démarche scientifique dans une relation unilatérale de domination symbolique, « enquêté-e-s » – de donner à voir leur propre réalité, dans sa vitalité, ses contradictions et ses subjectivités rivales. Anthropologue ou essayiste, un point commun émerge : la tentative, dynamique, d’offrir un point de vue réflexif et engagé sur des faits sociaux en perpétuelle évolution.

Bref, ça, c’était pour respecter mon quota de citations par article. Pas grand-chose à voir avec mon propre terrain, en effet : si je peux à ma façon influencer le milieu GNiste toulousain, c’est en tant qu’individu impliqué dans ce qui s’y passe, et pas en tant qu’anthropologue, dont la position surplombante n’est ici que toute relative. Le dilemme qui s’est présenté à moi est tout autre que celui de Scheper-Hugues, d’abord parce que je suis GNiste avant d’être anthropologue et ensuite pour l’amour de l’art qui fait que je voudrais bien, moi aussi, prendre part à l’élaboration GNistique.

Mon premier prof de philo, Michel Sparagano, disait que la philosophie, c’est ce qui permet, quand on nous donne à choisir entre deux solutions, de prendre la troisième. Soit : ma solution ? Botter en touche.

Rétablir la distance avec l’altérité

La production d’un premier demi-mémoire en milieu toulousain a mis en échec mon ubiquité anthropo-GNiste : en effet, les références, vagues ou précises, qui sont souvent faites à mon travail par les personnes avec qui je discute, ou encore le partage de positions militantes désormais assumées, etc., démontrent de ma propre appropriation, de ma « digestion » par le milieu qui, pour positive qu’elle puisse être dans l’absolu – en tant qu’anthropologue, être rejeté-e par « son terrain » parce que les analyses qu’on produit sont perçues comme erronées ou menaçantes est une angoisse permanente –, m’a vite fait comprendre que je ne pouvais pas continuer comme ça. Ainsi, si ma première année de Master a débloqué ma démarche de recherche et que je me suis consciencieusement tenue à une anthropologie fondamentale, force est de constater que je suis déjà largement tournée vers les applications politiques, militantes ou artistiques de ce qui m’a été donné à voir et à penser…

Me voici donc poussée à retourner à une position anthropologique plus « naturelle », sans grand écart et effet insider : faire un pas de côté, sortir de ma zone de confort et aller « ailleurs », sans grand bagage et sans a priori. C’est pourquoi, au mois d’avril ou de mai, je partirai à Helsinki pour environ quatre mois : GNistes finlandais, expect me in.11

1SCHEPER-HUGUES, N. « The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology », Current Anthropology, Vol. 36, 3, 1995 pp. 409-440.

2« I cannot be an anthropologist and a companheira at the same time ». Ibid., p. 410.

3« colonialist », ibidem.

4« I am tempted to call anthropology’s bluff, to expose its artificial moral relativism and to try to imagine what forms a politically committed and morally engaged anthropology might take », ibidem.

5Je précise que le terme indigène signifie strictement « originaire du lieu », et n’a aucun contenu péjoratif en anthropologie.

6« My reluctance to [support a strike] was born out of my own anthropological inclination to want – as Adlai Stevenson once put it – just to sit back in the shade with a glass of wine in my hand and watch the dancers », ibid. p. 411.

7« « Race, » « ethnicity, », « tribe, » « culture, » and « identity » were dutifully deconstructed and de-essentialized in Anthropology 101, where they were taught as historically invented and fictive concepts (see Boozaier and Sharp 1988). Meanwhile, thoughout the year South African Xhosas and Zulus (manipulated by a government-orchestrated « third force »), daily slaughtered each other in and around worker hostels in the name of « tribe, » « ethnicity, » and « culture. » », ibid. p. 415.

8« false neutrality », ibid. p. 411.

9« If anthropologists deny themselves the power (because it implies a privileged position) to identify an ill or a wrong and choose to ignore (because it is not pretty) the extent to which dominated people sometimes play the rôle of their own executioners, they collaborate with the relations of power and silence that allow the destruction to continue », ibid. p. 419.

10« Seeing, listening, touching, recording can be, if done with care and sensitivity, acts of solidarity. Above all, they are the work of recognition. », ibid., p. 418.

11Tout contact de GNiste sur place, particulièrement à Helsinki, sera récompensé par ma gratitude éternelle.

Avec la lenteur frénétique de l’inéluctable : ethnographie des derniers jours du monde.

Ethnographies est une série d’articles très descriptifs retraçant pas à pas mon expérience de GN joués. Ils sont par conséquent très longs et peu analytiques.


Résumé : Cet article propose un retour ethnographique sur le GN Les derniers jours du monde organisé par Lila Clairence et Vincent Choupaut avec l’association eXpérience, les 30 septembre et 1e octobre à Hérépian.

Abstract : This article offers an ethnographic review of the LARP Les derniers jours du monde (The last days of the world) organized by Lila Clairence and Vincent Choupaut with the association eXperience on September 30th and October 1st.


Avertissement : pour respecter l’écriture des auteur-rices du GN Les derniers jours du monde dont je propose ici une ethnographie, cet article fera usage du féminin neutre (à la place du masculin neutre, ou de l’écriture épicène que j’utilise d’ordinaire). Exemple : « Paul, Pierre et Mélissa sont allées à la plage » est accordé au féminin neutre.


La semaine dernière, c’était la rentrée universitaire. Un moment bien désagréable, où chaque année, je suis rappelée à des obligations que je n’ai jamais su tenir en des termes qui, à mesure que je fais mon lent chemin vers la sphère de la recherche, me sont de moins en moins supportables. Un moment, aussi, où la foule noircit les couloirs de l’université jusqu’à la suffocation, où les files s’étirent sur des dizaines de mètres devant chaque pourvoyeur de nourriture, où, enfin, on se prend – celleux qui, comme moi, on déjà vécu de nombreuses rentrées à l’université du Mirail – à souhaiter être déjà en novembre, quand une bonne moitié des nouveaux-elles arrivant-e-s s’est laissée aller à ne plus venir ou, n’ayant pu serrer les dents faute de savoir que la situation allait peu à peu s’améliorer, s’est découragée.

Bref, entre la phobie sociale mal maîtrisée qui est mienne, et celle, plus pernicieuse, de l’institution dont il me semble pourtant devoir dépendre, j’ai passé une mauvaise semaine. Quelle ne fut pas ma joie lorsque je me souvins que, ce samedi, j’allais vivre les derniers jours du monde.

Vivre au compte à rebours

Les citations en anglais sont des paroles de la chanson When The Wild Wind Blows, de Iron Maiden.

Les derniers jours du monde est un jeu de Lila Clairence et Vincent Choupaut, organisé au sein de l’association eXpérience. Dans un contexte contemporain que seule l’annonce, lointaine, d’une collision inéluctable avec un objet céleste démesuré altère, huit amies1 se retrouvent pour passer ensemble, chez la grand-mère de l’une d’elles, la dernière semaine de l’humanité. Le matin même, je vais retrouver Tania, que j’emmène en voiture à Hérépian : au détour d’un sms, elle me demande « Tu as pris quoi comme livres ? ». Naïvement, je dis que je n’ai emporté à lire que celui qu’il me reste à finir, La compagnie des loups d’Angela Carter. Bien sûr, elle parle des livres que nos personnages lirons : panique – je descends du bus, monte chez moi et fouille, frénétique, ma bibliothèque. Heureusement, je trouve divers ouvrages, de philosophie ou de science-fiction, susceptibles de nourrir le goût littéraire de mon personnage qui, je l’avoue, incarne déjà pour moi une espèce de fantasme, une « moi en pire » que j’ai fort hâte d’incarner. C’est en vain, cependant, que je cherche 1984 d’Orwell, que mon personnage « a relu […] au bord d’une rivière en Ardêche »2. Heureusement, en arrivant sur place – en retard, nous nous sommes perdues –, je constate que Thomas l’a amené : après tout, mon personnage partage avec le sien, Fred, un goût prononcé pour la dystopie. Une table poussée contre le mur, dans le salon, s’encombre bientôt de livres, dont seul Bel ami de Maupassant se trouve doublé. Du thé est déjà sur la table, préfigurant son omniprésence au cours du jeu : sans plus tarder, puisqu’il est quatorze heures passées, nous nous attablons autour de Vincent et procédons à un tour de présentation, des joueuses comme des personnages.

Lucie joue Dominique, « Madame » : ici, dit-elle, c’est sa maison, comme c’est celle de son personnage. En effet, nous jouons chez sa grand-mère (et, du même coup, celle de Vincent) : la maison, si étroitement lotie entre deux autres qu’on passe devant sans la voir en marchant dans les rues de Hérépian, est meublée de bois et de cuir, encombrée de livres. Les murs, tapissés de papiers-peints anciens, sont décorés d’œuvres d’art, et les cheminées, fermées, s’ornent d’horloges et pendules qui occupent jusques aux murs, comme afin que nous ne puissions, à aucun moment, oublier le temps qui rampe sur nous. Dans le bureau, le papier-peint est couvert de montgolfières : le lieu, s’il est propice aux minutes qui s’égrènent, l’est aussi au voyage.

Elise joue Manu : c’est elle qui a invité tout le monde ici. Sa grand-mère est la seule famille qui lui reste : elle ne s’imagine pas passer la fin du monde autrement qu’ici, avec les personnes qui lui sont précieuses, entourée de livres dont chacune, habituée à lire des extraits partagés pour Paroles, leur club de lecture, lira quelques passages choisis, ou pas. Tania joue Claude : c’est elle qui a fondé Paroles, des années auparavant. A côté d’elle, Guilhem joue Maël, son fils de quinze ans : pour elles deux, la fin du monde est un déchirement. Thomas joue Fred, presque étranger au groupe et amoureux de Camille, joué par Rémi : leur relation bat de l’aile, mais que leur reste-t-il d’autre ? Gwen joue Val, militant infatigable qui a consacré sa vie au 115 et doit baisser les bras, puisque l’espoir d’un monde nouveau s’éteindra bientôt avec l’humanité. Moi, je joue Andréa : il y a deux mois, elle a quitté son mari et ses enfants pour voyager, baiser, vivre. Personne ne sait ce qu’elle a fait de ces jours d’évasion : à présent, elle est de retour, non auprès de sa famille mais de ses amies, emportant sur elle, comme les autres, des livres.

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Dominique (Lucie) jette un regard indulgent par-dessus l’épaule de Camille (Rémi).

Have you heard what they said on the news today?
Have you heard what is coming to us all?
That the world as we know it will be coming to an end
Have you heard, have you heard?

Ateliers : lire et construire

Le jeu est structuré en trois actes : le premier, « Déni », se déroule de 17 à 20 heures et représente les retrouvailles, au J-7 de l’humanité. Le second, « Dépression », se joue en deux heures, après le repas et les ateliers dans lesquels nous déterminons ensemble ce qui s’est passé dans la semaine : c’est la dernière soirée après la fin du monde. Vers minuit et demie, la musique s’arrête : nous devons, une à une, aller dormir – sans cependant sortir du jeu, si bien que si nous n’y parvenons pas, c’est en personnages que nous sommes priées de vivre notre insomnie. Au matin, l’acte III débute à 7h15, quand Dominique (Lucie) vient nous réveiller pour le dernier lever du soleil du monde, à 7h43. Le jeu se clôture à 8h30.

Les personnages sont succincts, à peine effleurés : huit à dix lignes pour leur vie, deux lignes, pas plus, pour chaque relation de l’une à l’autre. Nous prenons donc du temps, deux par deux, pour approfondir les relations que nous allons jouer. Andréa, mon personnage, est la meilleure amie de Claude (Tania), et la marraine de Maël (Guilhem) : avec elles, nous élaborons nos vies. Andréa a 31 ans, Claude 42 : afin que les enfants de la première puissent avoir une relation avec le fils de la seconde, nous déterminons qu’Andréa a eu sa première fille à 19 ans. Depuis ce moment, elle a tout donné pour sa famille. Quand Claude a fondé Paroles, une dizaine d’années auparavant, elle était jeune veuve, son mari mort dans un accident de voiture : Andréa, qui élevait, si jeune, un bébé, s’est rapprochée d’elle qui devait seule assumer l’éducation de son fils orphelin. Le baptême civil de Maël (Guilhem), quelques années plus tard, a formalisé le lien d’éducation et de soutien entretenu avec Andréa : Maël et elle sont proches, il lui parle de ce qu’il n’ose pas dire à sa mère. D’amour, surtout : c’est une souffrance, pour lui, de mourir sans avoir jamais fait l’amour – et à qui d’autre pourrait-il confier cela ? Quelques jours avant le départ pour la fin du monde, Claude a reçu, par la poste, un livre : De l’évasion, d’Emmanuel Lévinas. Andréa n’a pas laissé de mot : pourtant, son amie sait intimement qu’il émane d’elle. Pour autant, elle ne leur a rien dit de ce qu’elle a fait ces deux derniers mois.

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Val (Gwen) photographie Andréa (moi) alors qu’elle lit Vie précaire de Judith Butler.

Maël est le seul, cette semaine, à n’avoir jamais lu en public. C’est parce que la lecture est un enjeu majeur et que, cependant, il ne peut pas être attendu de la part des joueuses qu’elles en aient l’habitude, qu’une méta-technique est proposée par les organisatrices : chaque fois que quelqu’une annonce qu’elle va lire, les autres sont priées de s’interrompre pour écouter, ou de quitter la pièce. Si ce mécanisme est rassurant, il s’avère pourtant superflu au long du jeu, la bienveillance des joueuses3 créant une atmosphère propice à l’écoute et à la lecture. En ateliers, toutefois, certaines d’entre nous prennent la parole afin d’initier les lectures ou de s’y entraîner : je commence, avec un extrait de La Fin du courage de Cynthia Fleury.

Le courageux n’est donc pas celui qui ignore la peur. Ce serait pourtant plus simple : il suffirait, pour être courageux, de ne pas éprouver la peur, de l’occulter, de la nier, de l’enfouir je ne sais où. Mais voilà, nier la peur, lui refuser un droit de parole, c’est prendre le risque de vaciller bien plus, un jour sans raison apparente, avec fracas. C’est prendre le risque de chuter plus tard et de ne plus savoir pourquoi on a chuté. Alors vivre la peur devient la maxime du courage.4

Un drôle d’atelier, « allégorique » nous dit Lila, vise à nous enseigner l’usage de l’unique safeword, « cut ». En duo avec une personne avec qui il est possible qu’il y ait, en jeu, des interactions conflictuelles (jamais de façon physique, cependant), les organisatrices nous demandent de prendre le poignet de l’autre et d’exercer une pression verticale sur les doigts, comme si on voulait ramener ceux-ci vers l’extérieur du poignet : « avant d’avoir mal », notre partenaire doit dire « cut », et nous, cesser la pression. Il s’agit de faire la démonstration métaphorique de cette consigne : « il faut utiliser le safeword avant d’avoir mal ». Je sors de cet atelier l’orgueil légèrement froissé par la rigidité arthritique de ma main droite.

Acte I – Déni5

Le premier acte ouvre sur un cercle de lecture, comme nos personnages en ont si souvent partagé. Dominique (Lucie) amène du thé et des cookies moelleux. Assise sur une chaise à l’entrée de la pièce, elle lit distraitement Autan en emporte le vent. « Madame, ça vous dérange si je prends des photos ? » demandé-je avec empressement, réalisant un peu tard – parce que Tania me souffle à l’oreille « il est en jeu ou hors jeu l’appareil ? » – que je n’avais introduit que succinctement la présence en jeu de mon appareil photo. Pour l’heure, je le repose cependant : le moment est à la lecture et à l’écoute. Val (Gwen) ouvre le bal avec un extrait curieux de La Maison des feuilles de Mark Z. Danielewski : deux frères se déchirent, irrémédiablement, sur une différence de mesure d’un seizième de pouce. L’intérieur et l’extérieur de la maison ne sont pas de la même taille, et le fait leur est insupportable. L’un fume de la marijuana, l’autre réprouve en silence. « C’est… absurde. », commenté-je après que Val ait peint le contexte de ce livre, plein de tiroirs, d’histoires superposées, de dactylographies emmêlées (les pages se lisent parfois de biais, le texte est inversé dans les carrés bleus qui veulent dire « maison », etc.). Le propos du livre, dis-je, semble être l’absurde. En marge de ma conscience, la fin du monde, ô combien absurde elle-aussi : cependant, en contre-point, la consigne des organisatrices – « vous ne parlez jamais de la fin du monde dans cet acte ». C’est l’acte du déni : personne ne parle de pourquoi nous sommes là, et, en ce septième jour avant la fin du monde, nous prétendons goûter le plaisir simple des retrouvailles. Pour ce faire, nous avons trois heures : à vingt heures, la musique enflera jusqu’à couvrir le bruit de nos voix et marquer la fin de l’acte.

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A côté de Maël (Guilhem), Camille (Rémi) lit 1984.

Comme il est malaisé de retracer la chronologie de cet acte ! Il est lent, doux autant qu’inconfortable : c’est, simply put, une tranche de vie de personnes qui s’aiment plus ou moins et qui, par la lecture, partagent des rires et des non-dits en s’efforçant de faire comme si le monde ne touchait à sa fin. Claude (Tania) lit la lettre 85 des Liaisons dangereuses de Choderlos de Laclos, en réponse à un extrait de la Thérèse Raquin de Zola lu par Camille (Rémi), où l’amant baroudeur est mis en échec par la passion trop subversive de sa jeune maîtresse. Avant cela, je – Andréa – lis un extrait de l’essai « Violence, deuil, politique » de Butler, publié dans Vie précaire. Je regarde Maël (Guilhem) dans les yeux alors que je défends la thèse simplifiée que je veux communiquer : « Il n’y a aucun moyen d’échapper à la perte. Nous y sommes tous, toujours, exposés à un moment ou à un autre ». Mes yeux innocents disent : « pardonne-moi », car je sais qu’il m’en veut d’avoir abandonné mes propres enfants. Il ne dit rien : entre deux actes, cependant, il me fait part de la réplique cinglante qu’il a ravalée alors.

Plus tard, c’est à Val (Gwen) que j’adresse, rigolarde, un extrait de L’évasion mentionnée plus haut.

Cette conception du moi comme se suffisant à soi est l’une des marques essentielles de l’esprit bourgeois et de sa philosophie. Suffisance chez le petit bourgeois, elle n’en nourrit pas moins les rêves audacieux du capitalisme inquiet et entreprenant.6

Très vite, il a le livre en mains et lit ; chacune, autour de roulés à la saucisse simili-carne, de feuilles de chou kale grillé et d’une bouteille de champagne, rit de la complexité apparemment absconse du livre, et sans trop savoir comment nous en venons là, c’est à deux voix, Val et Andréa, que nous faisons à l’oral un commentaire de texte, phrase par phrase, du chapitre IV du livre en question. Je – Axelle – force Andréa à adopter une position de séduction explicite – buste tourné, presque au contact alors que je lis derrière son épaule, je joue avec le col béant de ma chemise –, tandis que Claude (Tania), dont Val est l’ex, se rapproche dans une posture mi-jalouse, mi-ombrageuse, voyant clair dans mon jeu. Ce n’est pas sans surprise que, lorsqu’à la fin de l’acte Tania et moi – Axelle – allons voir Gwen pour déterminer ce qu’il s’est passé entre nos personnages, nous l’entendons répondre « ah bon ? », tant mon manège paraissait évident. En jeu, Tania hésite à me faire une remarque sur mon comportement, au cas où ce serait la joueuse qui draguerait et pas le personnage…

En effet, ce moment de lecture et de philosophie, plaisant pour Andréa comme pour Axelle, a vite manifesté une des limites intrinsèques de la relation joueuse-personnage : ainsi, au début, je me maintiens dans une position subalterne par rapport à Val (Gwen), « tu m’as l’air calé, je n’en sais pas autant », « je l’ai lu parce que je l’ai trouvé beau [je trouve vraiment l’écriture de Lévinas magnifique, ne me jugez pas], mais je ne peux pas dire que j’ai vraiment compris », etc., mais très vite Axelle rattrape Andréa et je m’enhardis dans l’analyse. Je ne crois pas avoir été dans une position de séduction en tant que joueuse, ne serait-ce que parce que j’ai consciemment procédé à la construction de signaux qui divergent de la façon dont je séduis « dans la vraie vie », toutefois, il est bien légitime que dans une situation où le cerveau du personnage ne peut qu’être celui de la joueuse, les limites se brouillent. L’euphorie elle-même, sur laquelle j’ai clôturé cet acte, n’était-elle pas la mienne propre – celle d’Axelle ravie de relire, après presque trois ans, un auteur qu’elle affectionne ? Cette scène parmi d’autres a vu se réduire comme peau de chagrin la distance entre personnages et joueuses : Elise se rappelle in extremis qu’elle est Manu et non elle-même ; Rémi, quand Thomas passe un bras autour de sa taille, se fige – « qu’est-ce qu’il fout, Thomas ? » – avant de se souvenir que celui-ci est Fred et lui, Camille.

Quoi qu’il en soit, l’ambiance y est, et l’illusion, solide : nous sommes dans le déni de la fin du monde.

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Val (Gwen) rit, à une semaine de l’inéluctable.

He carries everything into the shelter not a fuss
Getting ready when the moment comes
He has enough supplies to last them for a year or two
Good to have because you never know

Acte II – Dépression

Le dîner est étrangement silencieux après l’agitation de la fin de l’acte I : toutes se demandent, un peu mal à l’aise, ce que nous devons faire dans cette parenthèse hors-jeu, puisque les ateliers ne commencent qu’après le repas. Nous commençons donc à manger dans un silence relatif, entrecoupé d’exclamations élogieuses sur la salade de chou kale, patate douce, et sarrasin (Lila, si tu me lis, je veux ta recette, je me nourris de ton blog et j’ai faim <3). Lila arrive et brise un peu la glace, mais nous sommes toutes déjà en attente de l’acte II, que Vincent et elle décident d’avancer puisque ce moment hors jeu est, en fin de compte, inutile. Après le jeu, quand nous discutons de possibles améliorations, Lila commente « ah oui, ce repas hors jeu c’était n’importe quoi, ça a déjà sauté ».

Nous passons donc à l’atelier, durant lequel nous déterminons, binôme après binôme, les événements de la semaine. Seule une balade poétique sur les hauteurs d’Hérépian, dont nous avions évoqué la possibilité pendant l’acte I sur la suggestion de Manu (Elise) et Dominique (Lucie), est un événement collectif, auquel Fred (Thomas) et Dominique n’ont toutefois pas pris part. Avec Elise, nous déterminons même les textes que nous y avons lus : pour moi, c’est l’extrait de La Fin du courage que j’ai lu dans les ateliers pré-jeu. Avec Gwen, nous décidons que l’histoire entre nos personnages se résume à une complicité intellectuelle ; avec Guilhem, nous discutons longuement sur les explications qu’Andréa donne à Maël (Guilhem) sur son départ. Il comprend. A Val (Gwen) aussi, j’ai confié, quoique évasivement, mon escapade, et il m’a soutenue. Tania, trop prise par son personnage, fond en larmes pendant que nous discutons : elle veut voir Maël, c’est la seule raison de vivre de son personnage et elle ne l’a pas assez vu. Elle sort fumer et j’envoie immédiatement Guilhem à sa rencontre.

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Manu (Elise), sombre, tente de lire.

Le déroulé de cet acte est simple : à la veille de la fin du monde, les unes font la fête, les autres un cercle de lecture. Rapidement, cependant, chacune se rend compte que le cœur n’y est pas. Avant le début de l’acte, Vincent nous invite à nous répartir selon ces deux activités : seuls Maël (Guilhem) et Fred (Thomas) optent pour la lecture. Cependant, alors que le champagne coule à flots incertains autour de l’omniprésente infusion, je – Andréa – réalise très vite que je n’ai rien à faire là. Je m’insurge, face à Val (Gwen) qui ne m’a pourtant rien fait, je crache au visage de toutes « j’ai abandonné mon mari et mes enfants ». Tout cela ne rime à rien : rageusement, je me ressers du champagne que j’abandonne là, après avoir bu presque cul-sec un premier verre. Quittant la pièce en trombe, je me saisis des Fleurs du mal de Baudelaire et les feuillette fébrilement alors que je monte les escaliers.

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Val (Gwen).

J’entre dans la chambre où se réunit le maigre cercle : Maël (Guilhem) est assis sur un lit, la lampe de chevet éclairant faiblement son visage alors qu’il lit. De l’autre côté de la pièce, Fred (Thomas) est assis sur un autre lit, le dos appuyé contre le mur, dans l’ombre. Entre eux, sur un lit d’appoint poussé contre un troisième mur, je m’allonge en position fœtale – prenant cependant bien soin à ne pas mettre mes Doc’s sur le duvet. J’écoute, mais surtout, je me concentre sur cette culpabilité, cette frustration, ce sentiment noir et destructeur qui mine Andréa, mère indigne et lâche. « Il n’est rien de pire que de porter le deuil d’enfants qui ne sont pas encore morts », ai-je dit à Maël (Guilhem). Désormais, je m’efforce, joueuse, d’embrasser cette émotion, l’âpre goût de ma démission, de ma fuite. Je me redresse, brutalement. « Je peux vous lire quelque chose ? ». J’ouvre Les fleurs du mal : « LXXVIII. — SPLEEN ». Je titube les mots, mal assurée, puis ma voix gonfle et les martèle, les crache – je suis toute à l’acte de jeter à la figure de ce monde en sursis ma honte et ma rage.

— Et de longs corbillards, sans tambours ni musique,
Défilent lentement dans mon âme : l’Espoir,
Vaincu, pleure, et l’Angoisse atroce, despotique,
Sur mon crâne incliné plante son drapeau noir.7

Silence. « C’est dur de passer après Baudelaire », commente Maël. Je l’ignore, tourne les pages, caresse des yeux « Le goût du néant » dont je cite plus tard, mollement, des vers incertains en exhalant la fumée inoffensive d’une cigarette qui a perdu son droit à me tuer. Sans répondre, entre mes dents, je reprends, faisant lecture d’un poème que le hasard me livre – « LIV — L’IRRÉPARABLE ».

Pouvons-nous étouffer le vieux, le long Remords,
Qui vit, s’agite et se tortille,
Et se nourrit de nous comme le ver des morts,
Comme du chêne la chenille ?
Pouvons-nous étouffer l’implacable Remords ?

Dans quel philtre, dans quel vin, dans quelle tisane
Noierons-nous ce vieil ennemi,
Destructeur et gourmand comme la courtisane,
Patient comme la fourmi ?
Dans quel philtre ? — dans quel vin ? — dans quelle tisane ?8

Dans la pénombre tamisée de la chambre, le son faux d’une musique étriquée s’élevant du salon que j’ai quitté, j’embrasse peu à peu l’émotion que je recherche. Claude (Tania) entre : son fils a-t-il lu son poème ? Pas encore. Alors qu’il fait la lecture de ce Sonnet des Galapagos9 qu’il a écrit aujourd’hui – cet aujourd’hui de sept jours –, mes yeux se mouillent (Axelle se réjouit, s’accroche à cela, mais comme d’ordinaire en GN, je n’obtiens pas davantage qu’une larme unique pour Andréa). « Tu écris sur la vie à la fin du monde ». Cette pensée est le cœur du mouvement vers l’acceptation pour Andréa : alors, elle lit un extrait du Monde vert de Brian Aldiss, où les humains sont une espèce menacée d’extinction dans un monde si vieux que le soleil est proche de mourir, mais où le végétal règne en maître.

Je descends, j’enfile mon manteau. Claude (Tania) est dans le couloir. Je la serre contre moi, éperdument. Je sais qu’il y a un goût d’adieu dans cette étreinte. Je lui dis, je crois, qu’elle est la personne la plus précieuse qu’il me reste. Maël et elle le sont. Je repars, aussi vite, aussi soudainement. Je vais fumer avec Fred (Thomas), retenant une protestation lorsqu’il allume la lumière alors que j’aurais embrassé plus volontiers l’obscurité sans lune qui présageait que le soleil ne se lèverait pas. Ne se lèverait plus.

Un peu plus tard, je retrouve Claude assise dans la cuisine. Elle laisse échapper un hoquet. « Tu n’es pas partie ? ». Je m’agenouille. « Non. Je suis désolée ». J’ai décidé que je n’allais pas retourner voir mes enfants. Qu’il n’y avait rien à faire. Qu’il n’y avait rien, non plus, à regretter.

Nous sommes dehors, Fred, Claude et moi. « La vie trouve toujours un moyen », ose-t-elle dans un rire sans joie. C’est vrai. Inclinée sur mon thé, je m’épanche, les doigts serrés autour de la tasse dont ils peinent à faire le tour : « du thé noir. Desséchées… Carbonisées… C’est comme ça qu’on va finir, non ? ».

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Claude (Tania) est attablée dans la cuisine. Fred (Thomas), assis au sol, attend. Le thé infuse.

Quand l’acte se finit, Camille (Rémi) dort sur le canapé. Il ne veut pas dormir avec son amoureux, Fred (Thomas). Ils sont brouillés. Val (Gwen) tire une couverture sur lui avant de monter se coucher. Cela fait bien longtemps que Maël (Guilhem) s’est couché, sans parler de Dominique (Lucie) qui n’est guère restée que le temps du champagne. A la fin, il ne reste plus que Claude et moi, dans le silence de cette fin d’acte, occupées à siroter en silence les dernières gouttes d’un thé tiédi. Elle glisse vers moi son téléphone : je, joueuse, reconnais les paroles. C’est Sleeping Sun, de Nightwish. Nous l’entonnons doucement, en cœur. « Tu détonnes », me dit-elle. Qu’importe.

Je prends la dernière douche avant la fin du monde. Ironie, elle me brûle presque et je me dis que c’est un plaisir bien amer auquel seul consent l’univers. Dans la chambre, Manu (Elise) lit : lorsque je sors de la douche, la lumière est éteinte. Je me glisse dans le lit auprès de Claude (Tania), et j’attends.

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Claude (Tania) boit ce qu’elle s’apprête à devenir.

They make a tea and sit there waiting
They’re in the shelter feeling snug
Not long to wait for absolution
Don’t make a fuss; just sit and wait

Acte III – Acceptation

La pendule sonne trop de fois. Je compte six, mais c’est impossible. Plus tard, je compte au-delà de douze. Je ne comprends décidément pas la façon dont le temps s’écoule ici.

J’entends Dominique (Lucie) se lever. Les lumières s’allumer, les vêtements se froisser. Au bout d’un temps infini, elle vient frapper à notre porte « Debout, les enfants ! ». Il est 7h15. C’est le dernier jour du monde.

Deux chats dorment sur un muret ; si je pouvais en caresser un, je pourrais mourir heureuse, me dis-je. Ils disparaissent derrière la haie, importunés par nos regards. Je descends dans la cour, en fais le tour minutieux. Je m’assois dans une espèce d’œuf formé par des pierres réunies par un mortier plus blanc qu’ailleurs. L’un des chats reparaît, un petit rouquin ébouriffé : à force de cajoleries, je l’attire à moi, malgré le défaitisme de Claude (Tania) qui m’assure qu’il me snobe. Timide et hésitant, il ronronne pourtant. Je peux mourir heureuse.

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Dans ta face Claude ! (Andréa caressant le chat roux)

Nous prenons le petit déjeuner toutes ensemble, après avoir regardé, non le lever du soleil dont les murs d’enceinte nous défendent, mais au moins la lumière d’un jour nouveau. Puis nous faisons un crumble, Dominique, Manu, Val et moi. Le reste n’est que photographies.

Ainsi s’achèvent les derniers jours du monde.

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1Le jeu est écrit au féminin neutre : aussi, bien que je préfère adopter dans la mesure du possible une écriture épicène, vais-je prolonger l’usage du féminin neutre pour parler du jeu.

2Citation issue de la description de mon personnage dans le document fourni par les organisatrices.

3Tania, qui arrive avec moi, me confie sa surprise : entrant dans la pièce ses affaires dans les bras, elle fait la bise à quelques unes puis, se justifiant de son mode de salutation, dit sur un ton rieur « J’ai les mains prises, je suis obligée de faire la bise », ce qui lui attire un « Tu n’es obligée de rien » de la part de Vincent. Elle pose ses affaires et tends la main aux autres, en se fendant comme d’habitude – coutumière d’une attitude vaguement vexée ou surprise – d’une justification : loin des réactions usuelles, Gwen s’écrie « Ok, je comprends, ça ne me pose aucun soucis ! ». Ce témoignage en apparence banal illustre en fait assez bien, il me semble, ce qu’est une attitude bienveillante et qui omet bien souvent, même dans des milieux en apparence ouverts, de se manifester.

4FLEURY, C. La Fin du courage, Librairie Générale Française, Paris, 2015, p. 17.

5Les titres des parties sont identiques aux titres des trois actes du GN.

6LEVINAS, E. De l’évasion, Librairie Générale Française, Paris, 2011 [1982], pp. 91-92.

7BAUDELAIRE, C. Les fleurs du mal et autres poèmes, GF, Tours, 1964, p. 96.

8Ibid., p. 79. Plus tard, en fumant sur la terrasse, Fred (Thomas), Claude (Tania) et Andréa (moi) se disent que Baudelaire aurait été bien deg de ne pas être là pour assister à la fin du monde.

9Il en fait la lecture dans le podcast éponyme de Lila, où l’on peut également constater les relents tenaces d’accent du sud dans ma voix urbaine.

Nous y voilà

Pourquoi ce blog ? Parce que le vide.

Salut à tou-te-s,

D’abord, merci de me lire, c’est cool (vraiment). N’hésitez pas à me parler aussi, j’aime bien ça.

Ensuite, petit point syntaxique : j’utilise généralement, dans la mesure du possible et sauf oublis, une écriture qui se veut inclusive. Ca veut dire que vous lirez « joueur-euse-s » souvent, voire « joueureuses » si j’ai la flemme, et que de nombreux petits tirets indiqueront la présence du féminin dans mes phrases. C’est une position militante certes, mais de bon sens aussi, car les hommes ne forment qu’au maximum la moitié de l’humanité, les femmes au moins autant, et qu’une minorité de personnes (dont je fais partie, quoique me genrant le plus souvent au féminin par habitude) ne trouve pas utile/souhaitable/honnête/etc. de choisir entre il et elle. Je dirais donc souvent « ielle » Ca peut paraître laborieux au début, mais ne vous inquiétez pas, on s’y fait ;).


Ca faisait un moment que j’avais envie de créer un blog : seulement, qu’y mettre ? Tâtonnements politiques, genre, poésie : heureusement, il y eut le GN pour réconcilier tout ça. Depuis ma rencontre avec ce vaste monde du jeu de rôle grandeur nature, en effet, je n’ai guère goûté d’en sortir – au point d’orienter jusqu’à mes études pour l’explorer.

D’abord étudiante en philosophie, je me suis trouvée taraudée par des questions d’éthique, de rapport à autrui, du contact avec l’altérité radicale de l’Autre, du lien entre morale et politique. Or, la philo elle-même était trop abstraite, trop vide du réel – le GN, lui, n’offre-t-il pas, pour quelques instants, l’opportunité de devenir autre ?

L’anthropologie, science de l’humain, est empirique, relationnelle : comme la philo, elle a les mains sales de son histoire, mais elle offre aujourd’hui des outils, des méthodes pour ôter la majuscule dont la philosophie affuble l’autre. C’est selon cette attente que j’ai donc choisi, non sans mal, l’anthropologie pour son ancrage relationnel et concret – afin d’arpenter cette intuition, qui est celle aussi de nombreux-ses GNistes : le GN est expérience de l’altérité.

Pourquoi ce blog, donc ? La réponse est peut-être simplement : parce que j’ai besoin d’un espace pour réfléchir en-dehors de ma tête.