Le sexe « pour de faux » ? Jouer la sexualité en JDR/GN

Résumé : cet article tente de répondre à la question « pourquoi est-il difficile de jouer la sexualité en jeu de rôle ? » en s’appuyant sur la théorie des actes de langage d’Austin telle que relue par Butler et en analysant les usages contemporains du langage dans la référence à la sexualité.

Abstract : this article attempts to answer the question « why is it so difficult playing sex in (tabletop and larp) roleplaying games? » based on Austin’s theory of speech acts, as read by Butler, and on an analysis of contemporary uses of language in reference to sexuality.


Remarque : cet article est plein de notes de bas de page qui ne font pas que sourcer, mais ajoutent aussi des pistes de réflexion transversales. Je vous invite par conséquent à les consulter si cela vous intéresse.

Un midi, il y a deux semaines de cela, j’ai reçu un appel d’Alexandre, un ami rôliste de l’association UPSJDR. La veille, m’a-t-il dit, l’association avait organisé un « atelier MJ » au cours duquel, tâchant d’établir une typologie des intrigues mobilisables en JDR, les participant-e-s ont constaté que bien que la sexualité puisse être un ressort narratif puissant, y recourir demeurait, dans leur association du moins, rare, car suscitait gêne et malaise. « Et donc voilà, y a un autre gars qui lit ton blog à UPSJDR, et on se demandait si tu ne pouvais pas écrire un article dessus ». J’ai commencé par rigoler – réaction sans doute étrange mais réflexe lorsque j’apprends que quelqu’un-e que je ne connais pas me lit, d’autant plus dans une association auprès de qui je reste persona non grata –, puis je lui ai dit : « mais tu sais, je ne suis pas compétente. Déjà, je ne suis pas rôliste. Mais promis, je garde ça dans un coin de ma tête, et si je trouve des références utiles, j’essaierai de faire quelque chose. »

Et puis je suis rentrée dans la salle où je surveillais le concours Centrale Supelec et contemplais par conséquent le sens de ma vie huit heures par jour, et j’ai ouvert Le pouvoir des mots de Judith Butler1, que j’avais tout juste commencé. Et puis… Et puis j’ai commencé à écrire, parce que, bon, Butler quoi – si vous cherchez à traiter un sujet qui mêle sexualité et discours et que vous séchez, il y a des chances que trois-quatre pages de n’importe quel texte de la philosophe américaine produise un regain immédiat d’inspiration.

Avant de poursuivre la lecture, toutefois, une petite mise en garde est nécessaire : je ne suis toujours pas rôliste (ni Butler je pense, sauf sur Existential Comics). Ce que je vais traiter ici, dans un premier temps, c’est la corporalité de l’acte de parole, avec le mot clé « performativité » que vous commencez à bien connaître ; puis je vais produire des extrapolations hasardeuses sur les types de sexualité rencontrées en JDR ; enfin, je vais tâcher d’interroger la place du sexe dans la feintise ludique en général et recenser quelques techniques et métatechniques, notamment de GN.

Pour ce qui est du JDR, je ne vous oublie pas : au fait de mon incompétence, j’ai contacté Julien, un ami rôliste, et lui ai proposé de participer au pilote de l’émission « Les entretiens du Petit Peuple (entre grandes personnes) » de l’association la Scénaristerie du Petit Peuple dont je fais partie : le résultat est un entretien de près de quarante minutes où on discute sexualité, jeu de rôle, fantasme et consentement. Je vous invite à l’écouter ici, avant, après ou même au milieu de la lecture de cet article : l’émission en est la pièce manquante et le dépassement nécessaire.

Ladies DnD Existential Comics

Source : Existential Comics.

Sans plus attendre, lançons-nous sur la question : qu’est-ce qui, dans la sexualité, la rend complexe à intégrer à un cadre ludique dont l’érotisme n’est pas la principale finalité ? « La sexualité sans érotisme, est-ce que ce n’est pas la question d’un sujet sans son discours », a rétorqué Julien à cette question : et oui, c’est vrai ! Se passer de l’érotisme dans le traitement de la sexualité ne pourrait que résulter en une amputation, voire en une dénaturation du propos tenu : toutefois, si j’effectue ici cette distinction, c’est pour marquer le fait que je prendrai pas en compte, ici, les jeux de rôle dont la fin principale est l’érotisme, voire un rapport non simulé entre les partenaires de jeu dont celui-ci fait alors office de préliminaires à l’acte sexuel.

« Parler est en soi un acte corporel » (Butler, 2017 p. 32)

On a eu coutume, pendant trop de siècles, de distinguer la parole et les actes, en accordant à ceux-ci une supériorité ; « arrêtez de parler, agissez ! » est ainsi un mot d’ordre récurrent, en politique comme en marketing. Qu’il soit un mot devrait pourtant nous mettre sur la voie [lapsus : j’ai écrit « nous mettre sur la voix ». CQFD] : qu’il soit un mot d’ordre, plus encore. Le philosophe du langage John Austin, dans son livre Quand dire, c’est faire (publié en français en 1971 au Seuil, en anglais en 1962 sur la base de cours donnés à Harvard en 1955, sous le titre How To Do Things With Words), remet ainsi en question le fait que le langage soit purement constatif, c’est-à-dire ne fasse rien d’autres que constater les faits : « il y a du thé dans mon mug » (toute ressemblance avec des événements réels serait purement fortuite) est constatif, il se borne à énoncer ce qui existe déjà en-dehors du langage. Or, Austin attire l’attention sur le fait que les énoncés constatifs ne constituent qu’une partie des utilisations du langage, sans doute pas la plus importante : il distingue alors trois autres types d’énoncés, qu’il nomme performatifs car ils ont la capacité de produire des effets sur le réel. Ces énoncés performatifs sont aussi appelés actes de langage : ce sont les actes locutoires (parler est une action en soi), illocutoires et perlocutoires. Un acte illocutoire est un énoncé capable de produire immédiatement des effets, à travers le sens qu’il véhicule et les représentations qui s’y attachent : la parole rituelle est de ce type – « je vous déclare unies par les liens du mariage » est, quand il est prononcé par une personne assermentée (maire), un énoncé dont l’effet immédiat est l’obtention d’un nouveau statut juridique. Un acte perlocutoire est un énoncé qui ne produit pas directement des effets, mais a des conséquences sur le réel : donner un ordre (à l’image du slogan cité plus haut) est l’exemple le plus évident, mais on peut en imaginer bien d’autres – hausses du cours de la bourse après des déclarations de dirigeants politiques ou économiques, « je pense venir demain » qui amène l’hôte à prendre des mesures en vue d’une éventuelle visite, etc.

A travers sa théorie de la performativité du langage, largement reprise par la suite en sciences humaines et sociales, Austin permet ainsi de renverser la distinction artificielle entre dire et faire, entre le langage et l’action : c’est grâce à ce fondement théorique que Butler peut ainsi affirmer, dans l’œuvre déjà citée, que « parler est en soi un acte corporel » (Butler, 2017 p. 32).

L’engagement discursif, en effet, n’est pas moindre que l’engagement physique. Dans l’introduction du Pouvoir des mots, intitulée « De la vulnérabilité linguistique », l’autrice analyse ainsi la façon dont les mots blessent : notant que le vocabulaire utilisé pour référer à une blessure morale est le même que pour la blessure physique, elle s’interroge sur la spécificité du langage comme mode d’atteinte de l’autre. En particulier, elle analyse les mécanismes complexes de l’injure et de la menace : la première se caractérise par ce qu’elle fait advenir l’individu ciblé dans le langage, qu’elle l’interpelle afin de l’assigner et de le réduire2 ; la seconde par sa dimension promissive – l’acte énoncé est en quelque sorte déjà là. Quiconque s’est déjà faite catcall dans la rue – c’est-à-dire a été interpellée, de façon non consentie, par un inconnu à l’aide de bruitages ou paroles sexuellement suggestives – s’est bien rendue compte de cela : la mention de l’acte s’y substitue. L’agression physique n’a pas besoin d’avoir lieu pour que la personne ciblée par sa promesse se sente salie – encore un qualificatif qui s’applique d’ordinaire au corps – ou en insécurité.

Bref : je suis encore loin de la sexualité, là, me direz-vous. Eh bien, cette digression, puisqu’il me faut bien avouer que c’en est une, va pourtant quelque part : parler, c’est faire advenir dans le réel… Le sexe discursif, par conséquent, n’est pas (beaucoup) moins du sexe que le sexe physique. De quoi y réfléchir à deux fois quand on lance une partie de JDR avec des potes !

Mais… Et la baston, alors ?

C’est vrai : les descriptions graphiques de violence physique, par exemple, sont courantes en JDR, et ne causent généralement de gêne ou de tort à personne. « Dire la violence » semble par conséquent être moins « faire » que « dire la sexualité »… Il faut donc qu’il existe, en amont, des mécanismes qui affaiblissent la puissance illocutoire des discours sur la violence, ou au contraire renforcent celle des discours sur la sexualité.

Les deux mon capitaine, dirais-je : si la sexualité est dénotée différemment de la violence, c’est à la fois à cause de l’omniprésence des discours et des représentations de la violence dans nos sociétés, et du tabou de la sexualité. Le système de classification PEGI (PanEuropean Game Information), qui informe sur l’âge minimum conseillé pour jouer à un jeu vidéo et donne des indications quant à son contenu, illustre parfaitement ce « double standard ».

PEGI

Source : Wikipedia

Ainsi, pour ce qui est des indications d’âge la mention d’une « violence modérée » est présente dès 3 ans, devient « violence » à partir de 12 ans, « violence explicite » dès 16 ans et enfin « violence graphique » à 18 ans. En comparaison, la sexualité n’apparaît qu’à partir de 12 ans sur la forme très prudente « quelques références à caractère érotique », puis « références ou contenus à caractères sexuels » dès 16 ans (l’âge de la majorité sexuelle est fixé, en France, à 15 ans, et en moyenne entre 14 et 16 ans dans le reste de l’Europe – à l’exception de l’Irlande (17 ans) et de la Turquie (18 ans)) (Source : Wikipedia), et enfin « contenu à caractère fortement sexuel » à 18 ans. Par ailleurs, les vignettes de contenu semblent elles-même bien plus indulgentes par rapport à la violence qu’au sexe : la vignette indiquant de la violence, qui peut apparaître dès 7 ans, indique que le jeu « peut contenir des scènes de meurtres ou de blessures, souvent par l’utilisation d’armes. Peut également contenir des scènes sanglantes ou gores. » En comparaison, la vignette « Sexe » s’applique dès la présence de nudité… La sexualité, et la nudité qui est supposée la dénoter (nous pourrions disserter longtemps sur les dommages que l’association « nudité = sexe », voire « vague bout de peau nue = sexe », cause sur la société, notamment les femmes qui en sont les premières victimes), sont ainsi réputées plus choquantes que la vue du sang ou le meurtre ! Hey, y a pas un problème quelque part ?

Tout ceci plaide en faveur d’un constat : le sexe, c’est grave.

Si j’ai pris, pour exemple, la classification PEGI, c’est afin de formuler l’hypothèse – trop peu sourcée pour que je l’avance avec certitude – de la quasi-absence de la sexualité de la feintise ludique en général, du jeu d’imitation ou de faire-semblant (y compris, il me semble, chez les animaux : j’ai cherché en vain des références au sujet d’un apprentissage sexuel par le jeu chez les animaux, si vous en avez, je suis par conséquent preneuse). En particulier chez l’Occidental pris dans un paradigme judéo-chrétien qui ne cesse de se réinventer, la sexualité comme jeu fait l’objet d’une forte répression idéologique qui jette sur la sexuation des enfants un voile opaque. Pour les psychiatres Bertrand Welniarz et Hasnia Medjdoub, qui publient dans la revue Information Psychiatrique un article intitulé « Du jeu sexuel à l’agression entre enfants du même âge en « période de latence » : réflexion à partir d’une population d’enfants hospitalisés pour troubles du comportement »3, « Les jeux sexuels entre enfants ont existé de tout temps et la réaction des adultes est longtemps restée dans le domaine éducatif de la sphère familiale. La lutte contre les violences sexuelles et les maltraitances qui s’est affirmée dans les années 1990 a peu à peu envahi l’imaginaire collectif. La pédophilie est devenue l’objet phobique du corps social dont l’enfant est toujours la victime potentielle. » (Welniard, Medjdoub, 2012 §2). La conséquence de cela est la suspicion systématique à l’égard de la sexualité infantile, causée par « un effet de projection des schémas de la sexualité adulte sur les jeux sexuels des enfants » (idem). Ainsi, on refuse la capacité des jeux sexuels à ne pas dénoter la sexualité, ou plutôt à dénoter que les actions effectuées dans le cadre du jeu ne dénotent pas ce que les actions imitées dénoteraient, pour paraphraser Gregory Bateson4 qui explique, à l’aide d’une phrase particulièrement alambiquée, les nœuds au cerveau que la capacité même de jouer requiert. Pour le dire plus simplement : pour que quelque chose soit considéré comme un jeu, il faut qu’un « message » explicite ou implicite (métacommunicationnel) impliquant le caractère simulé d’un acte soit véhiculé. Quand on observe des chatons jouer à se battre, on comprend immédiatement, même en l’absence d’interaction linguistique, le caractère ludique de la confrontation : leur bagarre ne signifie pas ce qu’une bagarre réelle signifie. Or, en ce qui concerne la sexualité, le message « ceci est un jeu » est en quelque sorte court-circuité par le spectre de l’agression sexuelle5 et par la morale qui traite toute sexualité comme répréhensible en-dehors du cadre bien défini de l’institution maritale (ou, disons, du couple hétérosexuel exclusif entre adultes). Par le truchement magique du tabou, la possibilité d’un jeu impliquant la sexualité est par conséquent annulée, écrasée dans l’œuf… A moins que d’autres éléments viennent se combiner pour établir avec certitude que l’interaction appartient au cadre ludique.

Le pari difficile du sexe sans médiation

Attention : dans cette partie, je vais me livrer à des extrapolations quasi-fantasques qui seront sans doute aisément réfutées par tout-e rôliste assidu-e (vous ai-je dit que je n’étais pas rôliste ?). Cependant, la classification que je vais livrer ici, toute artificielle qu’elle soit, me permettra tout de même, d’une part, de dérouler une argumentation sur la sexualité qui pourra peut-être éclairer certains aspects des interactions sexuelles non ludiques, et d’autre part de lancer la discussion avec Julien Falconnet sur l’émission « Les entretiens du Petit Peuple » déjà citée plus haut.

Sur la base d’observations de parties de JDR, de discussions et de ma maigre expérience, je distingue ainsi trois types de références à la sexualité dans le jeu de rôle (mais, en fait, pas que – quoique l’équilibrage des différents types soit différent dans la réalité, il est probable que les mêmes catégories y soient heuristiques) : le sexe sans consentement, le sexe diplomatique et le sexe autotélique (qui a sa fin en soi).

1. Sexe sans consentement

Avant toute chose, il me faut effectuer, pour cette catégorie, un rappel élémentaire, ici illustré par un dessin très pertinent du collectif Les connasses.

Le viol concerne la violence

Ceci étant dit, si je suis ici amenée à considérer le viol comme un rapport sexuel, c’est parce qu’il occupe une place tristement prépondérante dans les représentations de la sexualité, jusqu’à être nié en tant qu’agression (coucou culture du viol). Le sexe sans consentement, tel que je le définis ici, caractérise ainsi l’usage de la sexualité afin d’établir un rapport de domination. Il peut prendre des formes diverses : viol de personnages non joueurs, représentation de certaines races fictives comme ayant une sexualité débridée6, sexualité tarifiée7… La caractéristique du sexe sans consentement est de reposer sur la déshumanisation de l’autre, mécanisme fort pratique pour annuler toute dimension affective, de culpabilité, ou de reconnaissance. Dans la vraie vie, le sexe sans consentement (agression verbale ou physique, viol, harcèlement moral, harcèlement sexuel, exposition forcée à des images avilissantes, chantage sexuel, etc.) est un des médias privilégiés de l’établissement du sentiment d’insécurité des femmes et personnes queer ou LGBT+ dans l’espace public, dont le spectre de l’agression sexuelle assure aux hommes cisgenres l’usage hégémonique (voir, par exemple : cette interview de Pascale Lapalud, urbaniste, ou cet article du Monde, ou encore les travaux de la sociologue Marylène Lieber). C’est également un crime de guerre, pratique répandue qui vise à détruire, démoraliser, et supprimer « la matrice de la race », pour utiliser l’expression de la philosophe Elsa Dorlin dans son ouvrage éponyme : le viol, en ravageant le corps des femmes et en provoquant des grossesses, est ainsi une façon de supprimer la possibilité pour l’ennemi d’assurer sa reproduction sociale et démographique. Qualifié en 2008 de crime contre l’humanité par l’ONU, le viol comme arme de guerre est pourtant encore loin d’être derrière nous… De même que la banalisation, voire l’érotisation, du sexe sans consentement dans les représentations de la sexualité. L’utilisation, par certains individus peu scrupuleux, de ces tropes dans la fiction (JDR, GN mais aussi, plus massivement, dans les livres, films, séries…) fait ainsi écho à un ordre du monde que nous préférerions voir aboli.

2. Sexe diplomatique

Le deuxième type de sexualité concerne ce que j’appellerais « sexe diplomatique » et qui englobe les logiques d’alliance matrimoniale, de séduction à des fins politiques, dans une certaine mesure les romances sous influence (sorts, charmes… – selon les contextes, ça rentre dans la catégorie précédente). Il caractérise l’usage de la sexualité en vue d’obtenir des faveurs, privilèges ou de sceller une alliance avec l’autre parti. Le sexe n’est ainsi plus synonyme de violence, mais il est également médié par des relations de pouvoir dont il assure la cession ou le transfert. Là non plus, le sexe ne dénote pas le sexe, mais autre chose : c’est un moyen vers un but.

3. Sexe autotélique

Enfin, le sexe autotélique, le sexe pour le sexe, concerne une sexualité pleinement consentie et non médiée, qui n’a d’autre but qu’elle-même. Si elle m’apparaît complexe à jouer, c’est que la perte de la dimension instrumentale trouble : le sexe pour le sexe est une mise à nu, des personnages mais également des personnes dont les intentions sont alors susceptibles d’être questionnées, doutées. La difficulté ou le trouble qui accompagne cela témoigne, je l’ai dit, d’une carence mimético-ludique qui empêche de considérer la sexualité comme intrinsèquement valable : parce ce qu’on n’est pas accoutumé à se dire que le sexe ça n’est pas grave (non plus), intégrer la sexualité à un contexte ludique qui n’est pas explicitement érotique pose soucis. La difficulté de jouer au sexe, de le simuler dans le langage ou dans les actes, révèle pour moi en négatif la puissance des normes qui en inhibent les manifestations sociales permises.

La ludification du sexe autotélique, toutefois, peut être un moyen pour faciliter son intégration au jeu en des modalités qui ne provoquent ni gêne, ni culpabilité chez les participant-e-s en offrant un alibi (l’équivalent ludique du « c’est pas pour moi, c’est pour un ami » devenant alors « c’est pas pour moi, c’est pour l’xp de mon perso ») : c’est aussi pourquoi la médiation des règles et l’utilisation de métatechniques ont une place importante dans la « jouabilité » du sexe.

Faire du sexe quand même : métatechniques Gnistiques

Puisque, comme la baston, on ne peut pas vraiment coucher avec le personnage qui nous fait face ou la personne qui l’incarne, il faut bien trouver des moyens de simuler, quand on s’est enfin décidé à l’intégrer au jeu, la sexualité. Je ne me pencherai pas sur le JDR, puisque, en témoigne la fort laborieuse partie précédente, je n’y connais à peu près rien et ça n’est pas ma came. Je vous renvoie une nouvelle fois à la discussion avec Julien, non sans un teaser issu de celle-ci : « On peut discuter du fondement théorique de la performance en sexualité, mais comme dans plein d’autres choses le jeu de rôle a tendance à poser qu’il y a une performance possible et que cette performance est mesurable ». Dans une perspective gamiste/ludiste du moins, le sexe doit donner lieu à une performance quantifiable. En-dehors d’une bonification possible de l’acte, il y a des chances pour que, dans le discours roleplay, les rapports sexuels soient elliptiques (comme le vélo), tandis que dans les actes (en GN), ils sont métaphoriques.

Le jeu de rôle grandeur nature repose sur moult simulation, métatechniques, représentations d’actes impossibles à rendre en jeu : des armes en mousse simulent de vraies armes, des règles simplifiées simulent l’économie, une audience déchaînée « simule » (dans sa réaction) la compétence artistique d’un personnage qui présente un numéro… Le jeu le plus réaliste du monde ne pourrait se passer du « comme si » de la feintise ludique, nécessaire à l’établissement du cadre de jeu et de toutes les négociations que cela implique (même si, j’ai commencé à le traiter dans un autre article, le « comme si » de l’imitation et de la feintise est aussi une des conditions de l’apprentissage social de la réalité). En conséquence, de nombreuses techniques de simulation des rapports sexuels ont vu le jour dans le GN : j’en présenterai ici quelques unes, sur la base de témoignages ou de mon expérience, en les classant des plus métaphoriques aux plus réalistes. D’autres sont présentées dans le chapitre « Le nu et le sexe en GN » du mémoire de Lille Clairence8, dont l’écriture poétique m’engage à vous suggérer d’aller voir de vous-mêmes plutôt que de risquer d’en affaiblir la portée.

  1. Décision discursive (similaire à du roleplay de JDR) : « on dit que je suis venue te voir cette nuit… ». Ainsi, lors du GN De l’autre côté du miroir, le personnage du Chat Potté a entretenu différentes relations basées sur des décisions discursives, orales ou épistolaires, faisant suite à du roleplay de séduction.
  2. Partage de sucreries : l’acte sexuel est représenté par le partage de bonbons ou madeleines entre personnages. Sur le GN Les Chroniques de Kandorya, la faction Trigan symbolise ainsi l’acte sexuel par la consommation de bonbons.
  3. Description orale de l’acte : alors, on m’a dit que ça existait, mais soyons clair : c’est super violent. Une description orale par les joueureuses du rapport sexuel entre leurs personnages peut, particulièrement dans le cas où aucun tiers extérieur (MJ par exemple) n’est présent, créer un rapport de domination ou d’agression verbale – a fortiori, comme je l’ai précisé plus haut, s’il s’agit d’une relation hétérosexuelle où les personnages sont incarnés par un homme et une femme, celle-ci étant susceptible de rapprocher l’expérience de jeu d’une violence verbale à caractère sexuel dont, sauf rare exception, elle a sans doute été victime.
  4. Massage : la relation sexuelle est simulée par un massage de l’un à l’autre des participant-e-s à l’action, ou mutuellement. La réalité physique de l’interaction engage à être particulièrement attentif-ve à l’autre. Le GN Mundus Novus simule de cette façon les relations sexuelles tarifées à l’intérieur du bordel.
  5. Ars Amandi : cette technique, inventée par Eliot Wieslender, est une métatechnique qui simule la sexualité par des contacts physiques sur la zone des mains et des bras. Les limites physiques des joueureuses sont préalablement définies en ateliers, et redoublées de l’usage de safewords (souvent cut, qui interrompt le jeu, et brake, qui réduit l’intensité de la scène). Il s’agit d’une technique immersive, qui autorise la transmission d’émotions, notamment par le contact visuel qui complète le contact physique. La qualité du contact peut signifier de nombreux types d’interactions, tendresse, passion, violence… De nombreux GN nordiques font usage de cette technique.
  6. « La règle du phallus » : cette technique, propre au GN Just A Little Lovin’, redouble l’Ars Amandi de l’utilisation d’un phallus rose manipulé par les participant-e-s à l’acte (indépendamment de leur sexe ou genre). Ce choix esthétique se justifie par le thème du GN, qui se centre autour de la communauté gay américaine dans les années 80, à l’arrivée du sida. Comme l’Ars Amandi, la règle du phallus repose sur des ateliers pré-jeu par lesquels les joueureuses se familiarisent avec la technique : de plus, les relations sexuelles en jeu font toujours l’objet d’une discussion hors jeu plus ou moins longue durant laquelle les joueureuses décident des modalités pratiques de la scène.

Voici donc quelques exemples de la diversité de métatechniques développées par les auteurices et orgas de GN : de nombreuses possibilités s’offrent à nous pour intégrer la sexualité dans un cadre rôlistique, et en faire un ressort narratif intéressant, riche, et respectueux de toustes.

Conclusion : quelles limites ?

Pour finir, je ne vais pas tourner autour du pot : on peut tout faire en JDR/GN… à part « n’importe quoi ». La règle d’or de la simulation rôlistique, à mon sens, est de ne pas porter atteinte, physiquement ou psychologiquement, aux personnes qui prennent part au jeu. Ainsi, l’élaboration d’un cadre de jeu safe et agréable pour tout le monde nécessite de prendre soin de l’espace de contact entre personnage et joueureuse, de reconnaître les situations qui peuvent être éprouvantes pour cellui-ci et s’assurer du consentement de toustes. Les orgas/MJ sont évidemment garant-e-s du bon respect de ce principe : mais iels n’ent sont pas les seul-e-s, et en jeu, comme dans la vie, nous avons toustes la responsabilité de nous assurer du respect des limites physiques et psychologiques de soi-même et des autres.

1BUTLER, Judith. Le pouvoir des mots. Discours de haine et politique du performatif, Éditions Amsterdam, Clamecy, 2017 [1997].

2Je n’ai pas prévu d’aborder ici la question de l’injure, mais elle repose, révèle Butler, sur un paradoxe intéressant : « Recevoir un nom injurieux nous porte atteinte et nous humilie. Mais ce nom recèle par ailleurs une autre possibilité : recevoir un nom, c’est aussi recevoir la possibilité d’exister socialement, d’entrer dans la vie temporelle du langage, possibilité qui excède les dimensions premières qui animaient l’appellation. Ainsi une adresse injurieuse peut sembler figer ou paralyser la personne hélée, mais elle peut aussi produire une réponse inattendue et habilitante. » (Butler, 2017 p. 22)
Ainsi, l’injure, en faisant au sujet insulté une place – même une place dangereuse, réifiante et humiliante – dans le discours, offre simultanément la possibilité de sa subversion. Le mot « queer », à l’origine entendu exclusivement comme une insulte, est une belle illustration de la récupération politique du cadre d’interpellation injurieux.

3Welniarz, B. & Medjdoub, H. « Du jeu sexuel à l’agression entre enfants du même âge en « période de latence » : réflexion à partir d’une population d’enfants hospitalisés pour troubles du comportement. », L’information psychiatrique, volume 88(1), 2012, pp. 13-20.

4« the statement « this is play » looks something like this: « These actions in which we now engage do not denote what those actions for which they stand would denote. » ». BATESON, G. « A Theory of Play and Fantasy », in Steps to an Ecology of Mind, Jason Aronson Inc., Northwale, 1987[1972], pp. 138-147, p. 139.

5La confrontation quotidienne des femmes avec l’agression sexuelle verbale produit une analogie entre le discours ludique et la menace : il est probable que jouer la sexualité ne soit vraiment possible en-dehors de toute gêne et du risque de détresse, chez les femmes et afab (personnes assignées femmes) notamment, que lorsque le harcèlement sexuel – dans la rue, au travail, en famille, etc. – aura véritablement sa place dans un musée. D’ici là, il convient de ne pas ignorer les besoins spécifiques liés à une interaction ludique renvoyant à la sexualité, et de se montrer doublement attentif-ve-s à la construction du cadre ludique et du contrat social afférent.

6Ce mécanisme est par ailleurs décrit par des penseur-euse-s noir-e-s comme Frantz Fanon (Peau noire, masques blancs, 1952) ou Angela Davis (Femmes, race et classe, 1981), qui dénoncent les représentations des Noirs comme pourvus de sexes démesurés et des Noires comme ayant une libido débridée : ces représentations colonialistes assoient une domination structurelle qui supprime la possibilité de la violence sexuelle envers les Noir-e-s et culmine, selon Fanon, dans l’incorporation d’un complexe psychanalytique débilitant. De quoi remettre en question certains clichés raciaux en jeu et l’imaginaire qui permet, à notre insu bien souvent, leur émergence…

7Dans ce cas, le sexe obtenu n’est pas véritablement sans consentement, mais il dépend d’une médiation financière qui contribue à établir le rapport de domination, quoiqu’il puisse être, dans le cas où la personne proposant le service sexuel soit véritablement libre de le donner, équilibré ou renversé.

8CLAIRENCE, L. Vers un théâtre sans spectateur : l’exemple des jeux de rôle Grandeur Nature. Pierre Katuszewski et Sandrine Dubouilh (dir.), Master Recherche Histoire et Analyse des arts de la scène – Théâtre, Université de Bordeaux – Montaigne, 2014.

[Introduction] L’imitation, entre subversion et reproduction

Le jeu de rôle grandeur nature s’inscrit, pour reprendre la terminologie discutable de Roger Caillois (Les jeux et les hommes, 1958), entre mimicry et ilinx, entre le masque et le vertige : les deux catégories éponymes de ce blog visent à explorer les limites et les apports de ces notions confrontées au GN.


Résumé : Cet article tente de poser les bases d’une réflexion sur l’imitation afin de pouvoir appliquer cette catégorie au GN dans des analyses à venir.

Abstract : This article attempts to lay the bases of a reflexion about imitation in order to be able to apply this concept to larp in upcoming analysis.


Note : Ordinairement, les références sont en bas de page, parce qu’elles sont peu nombreuses. La bibliographie plus conséquente de cet article m’amène à procéder de façon plus académique, avec des renvois à la bibliographie de fin d’article.

Le jeu de rôle grandeur nature met en œuvre la production, collective et éphémère, d’un monde social partagé. En tant que tel, il est donc soumis aux mêmes contraintes d’intelligibilité et d’intersubjectivité que la réalité dominante, dans laquelle on s’inscrit depuis le berceau, progressivement et largement à notre insu : tout au long de notre vie, nous apprenons ainsi un langage, des postures, des gestes, des normes, des représentations, etc. qui rendent possible la communication et l’inscription réciproque des individus dans le « même » monde (en tout cas dans des mondes qui s’interpénètrent et se partagent). Faire de même en quelques heures, ou jours, n’est donc pas une mince affaire. Pour être intelligible en GN, pour être comprise, chaque personne se doit ainsi de puiser dans le bagage de représentations fourni par la réalité sociale dominante – en d’autres termes, de faire usage de stéréotypes, de lieux communs et de références partagées, qui agissent comme des « briques de sens » à l’aide desquelles le monde social spécifique du GN est bâti.

La manière dont nous puisons dans la réalité sociale dominante pour être compris-es, et ce en GN comme dans la vie quotidienne, est caractérisée par les catégories – proches mais pas identiques – de l’imitation et de la mimésis. Celles-ci sont, par essence, ambiguës : fondées sur la répétition d’un modèle, elles n’excluent cependant pas, semble-t-il, de s’écarter de celui-ci. C’est cette question que cet article introductif tâchera de traiter, d’une façon très académique je le crains (les besoins des réflexions futures imposent un débroussaillage substantiel du problème) : quelle place est laissée à l’invention dans une construction sociale qui ne cesse de se référer à des modèles ?

Quelques mots concernant la mimicry

Roger Caillois, dont l’ouvrage canonique n’en finit pas de dévoiler ses failles en même temps que sa capacité fort commode à constituer un point de départ des théories sociologiques des jeux, prétend répartir ceux-ci en quatre catégories : alea, le hasard, agôn, la compétition sportive, mimicry, le simulacre, et ilinx, le vertige. Si, par exemple, le hasard et le vertige vont bien ensemble (le frisson ressenti au poker lorsqu’on mise sans savoir ce que nos adversaires ont en main en est une illustration), de même que la compétition et le spectacle (pensons simplement au catch), pour Caillois, ilinx et mimicry sont radicalement incompatible. Fichtre. Si vous aussi, vous pensiez qu’en GN, le simulacre se mettait au service du vertige en permettant, via des techniques, décors, costumes, etc., d’atteindre une immersion non seulement physique mais psychologique, détrompez-vous : selon Caillois, vous êtes au bord du délire psychotique. Non sans évolutionnisme nauséabond, en effet, il réserve la conjonction du simulacre et du vertige aux « sociétés primitives » (Caillois, 1958 p. 172) où « [l’homme] incarne alors, temporairement, les puissantes effrayantes, il les mime, il s’identifie à elles et, bientôt aliéné, en proie au délire, il se croit véritablement le dieu dont il s’est d’abord appliqué à prendre l’apparence au moyen d’un déguisement savant ou puéril » (ibid. p. 173). Bon appétit, vous reprendrez bien un peu d’ethnocentrisme avec votre paternalisme occidental ? (Car oui, Caillois divise les sociétés humaines entre sociétés à ludus, le jeu réglé, et sociétés à paidia (en grec, l’enfance), le jeu turbulent, spontané, bref, primitif – mais ce n’est pas le sujet de cet article)

L’intuition erronée de Caillois a toutefois le mérite de nous mettre sur une piste : le rituel, outil par excellence de la reproduction des sociétés, se fonde sur le simulacre, l’artifice, la mise en scène, et le vertige qui les font oublier. Ainsi, une légère prise de recul peut nous amener à généraliser ce phénomène, à savoir : la construction du monde social se base sur la reproduction, inconsciente et vécue comme spontanée, de caractères préexistants. L’imitation et son dépassement sont ainsi au cœur de la construction sociale, comme elles sont, pour moi, au cœur de l’expérience du jeu de rôle grandeur nature. C’est en vertu de cette intuition que j’inaugure ici deux catégories de ce blog, qui sont en même temps des catégories propres – bien qu’imparfaites – à la réflexion sur le jeu, en particulier le GN : mimicry et ilinx.

La mimésis, l’imitation et la nature sociale de l’humain

Imitation et assujettissement

Pour Nélia Dias, « l’imitation est […] un acte intentionnel, présupposant un effort conscient de la part des individus en tant qu’agents. » (Dias, 2005 p. 6) : elle est donc volontaire, ou a minima, consentie. Pourtant, une définition d’Emmanuelle Saada dans le même numéro de la revue Terrain (n°44, mars 2005) semble invalider, quelques pages plus tard, cette conception qui présente l’imitation comme un acte volontaire : « l’imitation est le vecteur de l’intériorisation des influences du milieu », dit-elle (Saada, 2005 p. 22). C’est par l’imitation que l’environnement, essentiellement social (les déterminismes environnementaux comme le climat s’étant toujours révélés peu fructueux dans la tentative d’expliquer les actions humaines), exerce son influence sur l’individu : en imitant, on intériorise les normes, on s’efforce de s’y conformer. Ce n’est pas par hasard si l’imitation est souvent associée à l’enfance, puisque c’est effectivement par ce biais, en reproduisant les gestes et attitudes des adultes qui les entourent, que les enfants apprennent les usages et les codes auxquels iels devront se conformer en grandissant : toutefois, s’il est clair que c’est un des ressorts majeurs de l’apprentissage infantile, il serait faux de penser qu’une fois parvenu-e à l’âge adulte, on se départirait totalement de l’imitation. Le concept bien connu d’habitus, utilisé par le sociologue Pierre Bourdieu pour désigner l’ensemble des dispositions acquises par un individu dans un milieu social, est ainsi divisé entre habitus primaire, le plus fondamental, et secondaires, que l’on acquiert tout au long de sa vie en se familiarisant avec les différents milieux que l’on fréquente. Ainsi, nous développons, entre autres, un habitus spécifique à notre environnement professionnel, qui nous permet de blend in, de nous fondre dans le décor et d’en retirer le maximum de confort et d’efficacité. Si cela inclut, bien sûr, certaines compétences nécessaires, c’est bien plus essentiellement les attitudes, gestes, automatismes, façons de parler etc. qui nous assurent de l’incorporation réussie de l’habitus.

Parce qu’elle est à la fois volontaire et subie, qu’on s’y efforce en même temps qu’on est façonné par nos milieux, l’imitation est caractéristique du double mouvement d’assujettissement et de subjectivation cher à Michel Foucault : en même temps qu’on se construit comme sujet (subjectivation), comme indépendant-e et cause de nos actes, on intériorise les mécanismes de pouvoir dont, s’y soumettant peu à peu, on devient… sujet, au sens d’assujettissement – comme on parle de sujets pour un-e monarque. Cette position ambivalente du sujet, tiraillé entre agentivité et soumission, est essentielle à comprendre à la fois ce qui rend l’imitation propre à assurer la reproduction sociale (quoi de plus tragique d’une petite fille jouant à la dînette ou, pire, à faire le ménage) et à en ébranler la parfaite répétition (la même enfant, qui en jouant, s’écarte délibérément de ce qu’elle a vu faire pour créer son propre monde dans lequel elle fait l’expérience de sa liberté, n’est-elle pas déjà dans une posture d’émancipation ?). Dias, qui s’interroge plus précisément sur l’imitation en contexte colonial, analyse ainsi que « l’imitation est à la fois un processus de reproduction du semblable, impliquant la répétition d’un modèle, et une stratégie de détournement et de subversion pouvant, de ce fait, constituer une menace à l’ordre social » (Dias, 2005 p. 8).

La colonisation est un contexte social et historique propre à mettre en lumière l’assujettissement qui se cache derrière l’imitation : en effet, derrière les injonctions à l’assimilation, c’est tout un processus de légitimation de la domination qui se déploie, établissant une hiérarchie entre les cultures qui place les dominants du côté de ce qui est propre, civilisé, vrai, et les dominé-e-s du côté de l’inapproprié, du primitif, du dégénéré. Interdire le port de certains vêtements, discriminer les personnes présentant des couleurs de peaux, styles vestimentaires ou capillaires, tatouages etc. sont le côté « dur » de l’exercice du pouvoir : le côté « mou », plus pernicieux, encourage, travaille sur l’imaginaire, récompense la conformité. Ainsi, la mode du « lissage brésilien », ou défrisage intensif des cheveux afro, cache une pression sociale écrasante associé à l’idéal blanc et riche de l’apparence, dont l’imitation psychotique de Mickael Jackson est le paroxysme dérangeant.

Oui mais voilà : si l’imitation est le signe de rapports de pouvoirs incorporés – littéralement, dans les corps –, elle contribue par là même à les rendre visibles, comme le fait l’excès de zèle du chanteur susnommé. En outre, si imiter c’est reproduire, ça n’en est pas moins produire : nous allons à présent tenter de mettre en évidence le caractère itératif – répétitif – de l’imitation en lui substituant le concept voisin de mimésis, et ainsi dévoiler sa puissance de subversion.

L’intériorisation du modèle

Pour Gunter Gebauer et Christoph Wulf, auteurs du livre Jeux, rituels, gestes, l’imitation, qui est à comprendre pour eux comme une simple reproduction du même, cède en matière de construction sociale à la mimésis. Celle-ci, qui est toujours conçue comme active (l’agir mimétique, dans lequel le corps occupe une place prépondérante), « n’est pas la simple pratique d’un usage au sens d’une règle qu’on suivrait aveuglément, mais bien le fait de prendre des exemples ou des idéaux comme modèles » (Gebauer et Wulf, 2004 p. 3).

Cette définition comprend plusieurs tiroirs. D’abord, la mimésis est en premier lieu pratique, elle se réalise dans l’action, dans la reproduction d’un « usage », donc d’une pratique antérieure qui préexiste à notre propre agir mimétique. Cependant, parce que la relation de la mimésis à l’usage est sous le mode du modèle ou de l’idéal, elle doit nécessairement être comprise dans une forme de distanciation : un modèle, c’est quelque chose dont on s’inspire, qu’on essaie de reproduire mais sans se leurrer quant au fait que notre œuvre, pour fidèle qu’elle soit, ne sera jamais identique à ce qu’elle s’efforce de reproduire. En fait, « [d]ans l’agir mimétique, l’individu produit son propre monde, mais il se réfère pour cela à un autre monde qui est déjà là – en réalité ou en représentation » (ibid. p. 2) : nous prenons toustes pour référence, dans la construction de notre « monde » propre (notre réalité, composée des éléments syncrétiques que nous avons empruntés ailleurs et de l’inventivité dont nous faisons preuve), un monde commun caractérisé par sa présence en fait (par exemple, les caractères sexués de l’humain) ou en idée (l’assimilation de ces caractères à deux genres naturalisés). Le monde social partagé n’est ainsi rien d’autre qu’un « tronc commun » à nos mondes individuels qui s’entrelacent : le rapport mimétique dépasse donc la relation unilatérale de la copie vers l’original, qui est le propre de l’imitation. A la place, c’est comme une chaîne de ressemblance qui s’établit : chacun-e, s’inspirant du modèle, se l’approprie de sorte que la copie acquière à son tour l’autonomie de l’original – et ainsi de suite. Ce qui nous permet d’identifier des phénomènes comme, non identiques, mais semblables, c’est une « ressemblance de famille », selon les mots que Gebauer et Wulf empruntent au philosophe Ludwig Wittgenstein, auteur du Tractatus logico-philosophicus (1921 – cité dans Gebauer et Wulf, 2004 p. 9) : c’est pourquoi lorsque nous voyons au cinéma la représentation d’une fête religieuse, nous comprenons immédiatement qu’il s’agit de cela même si ça n’a objectivement pas grand-chose à voir avec celles que nous avons pu vivre ou observer – nous sentons, parce que percevons inconsciemment le réseau d’analogies, de références et de représentations impliquées, qu’il s’agit de la même chose.

La subtilité de la mimésis consiste donc en sa capacité à recréer, en chaque point de la toile relationnelle qu’elle tisse, un original, qui s’inspire et s’émancipe du fond diffus du consensus social qui dit « ceci est femme » mais échoue toujours irrémédiablement, qu’importe la violence de son exercice, à fermer les portes de la catégorie. Or, c’est précisément parce que la mimésis consiste en des actes continus de ressemblance, en une chaîne dont chaque maillon diffère légèrement des autres par l’appropriation qui en est faite par le sujet de l’acte mimétique, que le changement est possible.

Itération et subversion : du pareil au mème1 ?

Le mème est l’équivalent social du gène : il s’agit, selon Wikipédia (qui constitue, rappelons-le, l’encyclopédie la plus complète et la plus fiable), d’un « élément culturel reconnaissable répliqué et transmis par l’imitation du comportement d’un individu par d’autres individus ». Si cette définition présente toujours de façon implicite la notion d’original (un suivi par d’autres), aboutissant à un développement en étoile plutôt que linéaire, elle se rapproche aisément de la mimésis telle que décrite par Gebauer et Wulf : le mème est caractérisé par la réplication, obtenue par imitation, d’un comportement. Nous connaissons ce terme principalement par les Internet memes : le déploiement ultra-rapide de ceux qui réussissent à percer le champ impitoyable de l’avant-garde 9gag-esque (non, ne riez pas) offre de fait une illustration presque métaphorique de ce qui se passe dans le monde social.

Le biologiste Jacques Monod, dans son essai Le Hasard et la Nécessité, prétend dépasser la naïveté des théories finalistes du vivant (caractérisées par l’idée que la fin, par exemple l’être humain, prédétermine les processus qui aboutissent à son développement : c’est l’idée du destin, pré-écrit, de l’individu) sans adhérer non plus à une conception chaotique. A partir d’une phrase qu’il attribue à Démocrite, « Tout ce qui existe dans l’univers est le fruit du hasard et de la nécessité »2, il avance ainsi que l’évolution est d’abord le fruit du hasard – de la réplication maladroite de gènes qui s’en trouvent altérés –, puis de la nécessité qui sélectionne impitoyablement les événements heureux et malheureux, à la manière de l’audience impassible qui sanctionne d’un « J’aime » l’avenir internautique d’un propos ou d’une image.

L’existence d’animaux comme les crevettes mantes devrait vous convaincre du formidable potentiel d’un tel processus, que l’on qualifie d’itératif parce qu’il est basé sur la répétition : « la mimésis [d’après Platon] agit sur la psyché de façon subconsciente et tend vers une propagation épidémique » (Gebauer et Wulf, 2004 p. 10). Well said, Plato : avec le risque immense de contagion sociale que présente l’agir mimétique que déploient les humains en toutes circonstances, chaque itération déviante, chaque réappropriation trop personnelle risque de déclencher une véritable épidémie de subversion. Le monde social est dans une relation de réciprocité générale avec les sujets qui le peuplent : allez, je le dis – excusez ma légère obsession –, le rapport entre les deux est dialectique. Comprendre le monde social comme un ensemble de processus itératifs basés sur la tendance de l’humain à l’imitation et à ses dérivés mimétiques – inspiration, conformation, caricature… – éclaire, je pense, la façon dont l’individu a prise sur son environnement et, plus fondamentalement, comment évolue une société. De façon performative, en somme : c’est à travers les formes actives que lui donnent les individus et la foi qu’ils prêtent en leur performance qu’un phénomène finit par apparaître comme normal alors qu’il n’est que normatif.

Dévoiler l’arbitraire

Emmanuelle Saada, à laquelle nous avons brièvement fait référence au début de cet article et qui se penche sur l’imitation en contexte colonial (Saada, 2005), défend la thèse d’une « bonne distance », d’un dosage précis de l’imitation qui fait d’elle tantôt un instrument de pouvoir, tantôt de contestation. En effet, l’imitation des colons par les indigènes, lorsqu’elle est trop bien faite, dévoile l’arbitraire des catégories identitaires des dominants : que faire en effet lorsque cet-te indigène primitif-ve que l’on prend de haut parle comme nous, s’habille comme nous, s’avère capable de ces mêmes choses dont nous glorifions notre civilisation supérieure et, en définitive, ne se sépare plus de nous que par la couleur de sa peau ? « L’imitation est à la fois un vecteur essentiel de l’assimilation des indigènes et une menace pour la reproduction des identités européennes outre-mer » (Saada, 2005 p. 29), puisqu’elle conteste la naturalité de celles-ci – qu’elle dévoile que l’identité est performance, n’est qu’une performance – « le résultat éminemment fragile d’une imitation à toujours recommencer et qui suppose l’insertion des individus dans des réseaux serrés et denses d’interaction » (ibid. p. 31) pour être crédible. « [L]’imitation oblige donc l’Européen à une constante performance identitaire » (ibid. p. 30).

Une association d’idées un peu sauvage me fait assimiler le malaise ressenti face à une imitation trop juste à la fameuse « vallée de l’étrange » théorisée par le roboticien Masahiro Mori : les traits humanoïdes d’une machine, qui facilitent d’emblée son appréhension par l’humain, provoquent au contraire un rejet lorsque la ressemblance est trop frappante (si une copie est « parfaite », elle sort bien sûr de la vallée de l’étrange pour être assimilée à la catégorie dominante, ici l’humain). Un robot humanoïde est rassurant : un robot humain est effrayant, puisqu’il interroge les fondements mêmes de ce qui nous définit comme des êtres humains (au passage, je vous conseille Blade Runner 2049, j’ai vraiment aimé). Il en est de même pour les catégories qui régissent la division du monde en classes sociales, races, genres et orientations sexuelles : dominé-e-s, approchez-vous trop des sphères de pouvoir que ceux qui les occupent vous en rejettent avec véhémence car vous perturbez le confort rassurant de l’entre-soi et de l’auto-justification.

D’ailleurs, si l’imitation quand elle est exacte dérange, elle bénéficie également d’un autre ressort de subversion – lorsqu’elle dépasse : la caricature, imitation qui déforme. C’est à travers le genre que m’est apparue dans toute son ampleur la question de la performance identitaire, avec bien entendu Judith Butler que j’ai déjà citée : pas étonnant, donc, que je perçoive dans la question, encore nouvelle pour moi, du drag, tant de perspectives concernant le pouvoir immense de la mimicry dans la remise en question des catégories naturalisées du social. L’anthropologue Esther Newton publie, en 1972, une ethnographie dont je ne peux que déplorer qu’elle n’aille pas plus loin, mais qui ouvre la réflexion : à travers sa fréquentation des female impersonators, que l’on traduirait en français par travestis (même si la traduction inversée donnerait plutôt transvestite, catégorie qui laisse de côté l’appartenance au monde du spectacle) et qu’on nomme plus volontiers drag queen, elle met ainsi de l’eau au moulin de la sempiternelle question « le drag est-il sexiste ou subversif ? »3.

« L’effet du système drag est d’arracher les rôles de sexe4 à ce qui est supposé les déterminer, c’est-à-dire le sexe génital. Les gays savent que les comportements typiques des sexes peuvent être atteints [acquis], contrairement à ce qu’on considère couramment. […] si le comportement assimilé à un rôle de sexe peut être acquis par le « mauvais » sexe, il suit logiquement qu’en réalité il est également acquis, et non inné, chez le « bon » sexe. Les anthropologues disent que le rôle de sexe est appris. Le monde gay, via les drag, dit que le rôle de sexe est une apparence : il est « dehors ». Il peut être manipulé à volonté. »5

Conclusion (ce n’est que le début)

L’imitation (terme que je préfère pour l’heure à mimésis), naturelle à l’humain, est un processus ambigu, entre reproduction sociale et subversion : de même, il me semble que le GN, forme spécifique d’agir mimétique, puisse être l’une ou l’autre. Ainsi, j’essaierai bientôt de me pencher sur mes expériences de jeux et mes discussions afin de prendre la mesure de ce qu’il est, dans le GN nordique du Sud-Ouest de la France surtout, et de ce qu’il peut être. J’ai déjà dit ailleurs qu’on ne pouvait pas faire la révolution avec le (labo)GN : mais il se pourrait que ce soit un bon début, ou du moins, que s’ouvrent avec lui des perspectives de lutte.


Bibliographie

CAILLOIS, R., Les jeux et les hommes : le masque et le vertige, Folio Essais, La Flèche, 1991 [1958].

DIAS, N., « Imitation et Anthropologie », in Terrain, 44, 2005, pp. 5-18 [en ligne]

GEBAUER, G., WULF, C., Jeux, rituels, gestes : les fondements mimétiques de l’action sociale, Anthropos, Paris, 2004.

NEWTON, E., Mother Camp: Female Impersonators in America, The University of Chicago Press, Chicago, 1972.

SAADA, E., « Entre « assimilisation » et « décivilisation » : l’imitation et le projet colonial répluplicain », in Terrain, 44, 2005, pp. 18-38 [en ligne]

SHERMAN, D., « Paradis à vendre : tourisme et imitation en Polynésie Française (1958-1971) », in Terrain, 44, 2005, pp. 39-56 [en ligne]

1 Pardon. Et si vous aussi ça vous met Lolita d’Alizée dans la tête, vous avez le droit de déposer une réclamation.

2 Un nouveau merci à Wikipédia, qui vient de transformer un vague « c’est qui déjà le gars qui a dit… », issu d’un souvenir poussiéreux de philo du lycée, en propos sourcé. Et je ne dis pas ça parce que c’est l’heure de leur appel aux dons.

3 Si vous avez quatre heures, euh, quatre ans à consacrer à cette question, tenez-moi au jus.

4 Je serais plus à l’aise avec une traduction par « genre », plus approprié, mais ce n’est pas le mot qu’utilise l’autrice.

5 Enjoy ma mauvaise traduction. « the effect of the drag system is to wrench the sex roles loose from that which supposedly determines them, that is, genital sex. Gay people know that sex-typed behaviour can be achieved, contrary to what is popularly believed. […] if sex-role behavior can be achieved by the « wrong » sex, it logically follows that it is in reality also achieved, not inherited, by the « right » sex. Anthropologists say that sex-role behavior is learned. The gay world, via drag, says that sex-role behavior is an appearance; it is « outside. » It can be manipulated at will. » (Newton, 1972 p. 103)