Humeur de mai

Je n’ai rien publié sur Larp in progress depuis un mois et demi. Pourtant, ce n’est pas faute d’avoir écrit : et si certains textes, dont celui-ci, m’ont simplement paru impropres à une publication ici – quoique, au vu des dernières tendances (féministes) de mes articles, je songe à faire de ce site non plus un blog consacré à ma recherche, mais mon blog tout court, même si le titre s’y prête peu – pour d’autres, plus thématiques, je n’ai tout bonnement pas osé.

En effet, ce n’est pas facile de monter à la tribune, de s’exprimer en public, fût-ce devant un public si restreint. Ce n’est pas facile, parce qu’on s’expose, devant toustes, à la critique : exprimer ses idées sur un support public, c’est de fait les livrer à commentaires, réfutations, réactions diverses dont toutes ne sont pas toujours bienveillantes. Et c’est pour ça que je le fais ! Si j’ai créé ce blog, à l’origine, c’était pour confronter mes analyses au réel, pour vérifier leur pertinence au contact du milieu – du GN – que j’étudie. Ce blog n’a pas vocation à être un manuel scolaire, ni une revue scientifique – même si je tâche d’en appliquer, quoique plus souplement quant aux niveaux de langue et à la présence de l’autrice dans l’écriture, la rigueur. LIP a deux raisons d’être : 1) me préserver de dérives spéculatives qui transformeraient ma recherche en un soliloque intellectuel détaché de la réalité de son objet 2) rendre accessibles, quoique sans vulgariser, des théories et des textes issus des sciences humaines et sociales en les reliant à un objet concret, le GN.

Seulement voilà : j’ai comme qui dirait le cul entre deux chaises, puisque, d’une part, mon éducation n’est pas suffisante pour bénéficier du sceau de l’institution qui donnerait crédit à mon travail, d’autre part, le fait même que je m’exprime publiquement m’expose à une présomption de compétence, voire, c’en est le revers négatif, à être perçue moi-même comme présomptueuse. Certes, j’ai une maîtrise en philo, une en anthropologie que je poursuis actuellement en master avec le projet d’en faire une thèse ; mais je ne suis donc ni philosophe, ni anthropologue, ni chercheuse à part entière, et même si je bosse avec beaucoup de sérieux, l’étendue de mon éducation universitaire n’est pas encore suffisante à me rendre pleinement légitime du point de vue scientifique.

Toutefois, ma prise de parole, froide et méthodique, range d’emblée mes articles, à la lecture, du côté de la science. « Ce n’est pas une lecture de gare », m’ont dit quelques fois des lecteurices qui s’étaient retrouvé-e-s là par hasard, non par intérêt pour les sujets traités mais parce que j’en étais l’autrice. Le côté sombre de ce fait, c’est que je suis parfois perçue comme, pour le dire puérilement, une je-sais-tout. Parce que je m’exprime beaucoup, que je me documente énormément mais n’ai irrémédiablement pas la science infuse – il ne se passe pas une semaine sans que j’éprouve l’intense frustration de mon retard, de tous ces siècles de réflexion qui me précèdent et dont je devrais supposément avoir connaissance alors que c’est proprement impossible, il ne se passe pas un mois sans que je me fustige de ne pas encore avoir lu tel livre, parcouru telle revue, de ne pas m’être entretenue avec telle personne –, parce qu’on perçoit que mes mots décrètent alors qu’ils proposent, je suis l’objet occasionnel d’une certaine méfiance, d’un manque d’indulgence qui, si je le comprends parfaitement lorsque je me sens par ailleurs suffisamment bien, lorsque j’ai des moments de faiblesse me paralyse au point de se plus oser soumettre un texte, un avis, une opinion. Publier quelque chose sur Facebook – ne serait-ce que cela ! – est alors un effort presque surhumain, le fruit d’une lutte intérieure que je m’interdis de perdre quoique l’échec soit, parfois, inévitable.

Il m’arrive de faire des listes, par mail, dans ma tête ou sur papier, de toutes les choses pour lesquelles je ne me sens pas légitime. Je les pose, de sorte à en avoir conscience, et à ne pas en tenir compte. Parce que prendre la parole, même en se trompant, même quand on s’expose pour celle-ci à l’hostilité ou l’indifférence, est un acte politique.

Je suis une personne publique : pas besoin de chercher longtemps pour trouver mon nom, mon visage, mes opinions politiques, orientation sexuelle, affinités intellectuelles, les photos que le fais, les textes que j’écris, et caetera, et caetera. Je ne trie pas les personnes qui peuvent voir cela : je m’expose. Et ça n’est pas parce que je pense que je vaux mieux que les autres, ou que j’ai plus de choses à dire, ou que mon avis est plus pertinent, etc. Je fais cela parce que je pense que toute vie est politique, et je lutte, à ma façon, pour le droit d’apparaître dans l’espace public. Tant pis si, parfois, ça me pousse à composer avec des institutions que je réprouve ; tant pis si, d’autres fois, ça me met en porte-à-faux par rapport à celles-ci et compromet ma légitimité ou l’intelligibilité de mon discours.

Je ne vais pas manifester, ni ne m’engage dans des groupes d’action politique. Je me sens souvent coupable de ça. Mais je sais bien pourquoi : marcher avec une foule, c’est une angoisse terrible pour moi. Appartenir à un groupe me fait paniquer, au point que partir comme une voleuse ou en jetant un pavé dans la mare est souvent le seul recours qui m’apparaît et auquel je me sens, de crises de larmes en crises d’angoisse, acculée.

Alors, je fais de moi une personne publique, de ma vie un discours politique. J’écris. Je lis. Je partage. C’est aussi lâche et aussi courageux, je crois, que de manifester. Aussi facile et difficile que de bloquer une fac. Et si j’ai honte en posant ces équivalences auxquelles je ne crois pas, c’est que je crois que je devrais y croire.

Parce que tout est politique, et que la lutte pour apparaître, s’exprimer, être un-e des innombrables agent-e-s qui produisent et reproduisent du social et du politique, s’ancre nécessairement dans les individus qui l’incarnent, avec leurs faiblesses, leurs forces, en un mot leurs moyens.

J’ai les moyens de m’exprimer publiquement : alors je le fais. J’ai le privilège de pouvoir mettre à profit une éducation secondaire, j’ai la chance de ne pas me retrouver à la rue ou rejetée par ma famille ou mes ami-e-s pour les choses que je dis, alors je le fais. Qu’importe qu’il m’arrive de ne ressentir que mépris pour la facilité de mes conditions matérielles d’existence. Ne pas m’exprimer parce que j’ai « trop » les moyens de le faire serait redoubler cette facilité. Et ce serait, à mon sens, irresponsable. Alors je m’exprime. Même si, parfois, c’est vraiment difficile, je serre les dents, parce que je m’impose à moi-même le devoir, moral, de mener une vie politique. Parce qu’exister, a fortiori exister en-dehors des normes, c’est politique. Je m’impose cela et parfois j’échoue, parce que toute expression déviante porte en elle l’expérience nécessaire de sa faillibilité.

Pourquoi écris-je tout cela ? Pour m’excuser, d’abord, de ne rien avoir posté récemment. Ensuite, pour clarifier un point : ce n’est pas parce que je me refuse d’ordinaire au pathos que je ne suis pas un être humain, ou que je suis sûre de moi, ou méprisante, arrogante, condescendante. Je fais de mon mieux pour ne pas l’être, même si quelques fois j’échoue à ne pas le paraître.

Je n’écris pas parce que je me sens légitime. J’écris parce que je me refuse le droit de me sentir illégitime.

Axelle.

P.S. : Lorsque vous me trouvez silencieuse depuis trop longtemps, faites un tour du côté de Soundcloud, de Savvy Catachrone à La Scénaristerie du Petit Peuple (bientôt présente sur la plateforme d’audioblogs d’Arte Radio aussi), et vous verrez que même si je semble taciturne, ma voix s’est seulement déplacée un peu ;).

Femme jouisseuse, fille victime : l’avortement, ou le corps féminin comme lieu de lutte idéologique

Note : l’article ci-après traitera notamment « des femmes », plus rarement des personnes munies d’un utérus. Ce choix se justifie d’une part par le fait que l’idéologie anti-avortement est effectivement une idéologie misogyne (la question des minorités de genre et des personnes trans étant complètement occultée par celle-ci), d’autre part par des facilités de lecture à l’égard de lecteurices non spécialistes. Toutefois, je garde à l’esprit – et j’espère, mes lecteurices avec moi – que l’avortement n’est pas une problématique exclusivement féminine : les difficultés supplémentaires des personnes non cisgenres ne me sont pas accessibles, toutefois, je vous invite à consulter d’autres sources, comme par exemple celle-ci (témoignages) ou celle-là (inclusivité en milieu médical), pour approfondir la question.

Les trois articles précédents de cette série visaient à répondre, point par point, à l’argumentaire anti-féministe de l’auteur du blog Le verger populaire. La dernière partie de celui-ci (quoiqu’on puisse à peine appeler ça une argumentation, puisqu’il se fonde entièrement sur une citation de Soral et… une vidéo d’un fœtus avorté, bonjour bon goût) concerne « l’avortement : la question épineuse ». Plutôt que de répondre directement à cette bribe d’article, je vais m’efforcer ici de produire un contenu de fond sur l’avortement, ou plus précisément, sur ce que les politiques et idéologies anti-avortement dévoilent et véhiculent d’une morale non plus seulement anti-féministe, mais anti-femmes.

Capture SOral

[Afin d’éviter d’avoir à citer le texte complet, celui-ci apparaît ici sur une capture d’écran du pdf qui m’a été fourni de l’article]

La citation présentée ci-dessus oppose deux visions de l’avortement : la première, qualifiée de progressiste, autorise l’avortement de réparation, une interruption de grossesse motivée par des critères socio-économiques jugés au cas par cas ; la seconde, qualifiée de réactionnaire, autorise l’avortement au seul motif de la liberté de la femme de disposer de son corps. L’auteur, favorable à la vision « progressiste », ne l’est pas à la vision « réactionnaire » : notons d’entrée de jeu l’usage grossier de la langue de bois, puisque la première est celle qui a été le plus largement et le plus précocement appliquée, et la seconde – soit-disant réactionnaire – fait encore l’objet de luttes virulentes et est loin d’être acquise, même dans les pays où elle est admise. Or, la définition de la réaction, selon Wikipedia (l’encyclopédie la mieux documentée, je le rappelle, malgré la mauvaise presse qui lui est encore faite dans l’enseignement), est bel et bien « la politique prônant et mettant en œuvre un retour à une situation passée réelle ou fictive, selon le point de vue, révoquant une série de changements sociaux, moraux, économiques et politiques » : difficile d’être réactionnaire, donc, lorsque la situation pour laquelle on lutte n’a aucune réalité passée, fût-ce idéologique. L’usage du terme, ici, a pour unique fin de renforcer un discours culpabilisateur proféré à l’égard des femmes comme catégorie sociale associée à la reproduction.

La dichotomie présentée, les filles victimes contre les femmes jouisseuses, correspond en effet à une même vision de la féminité dont ces deux conceptions forment les facettes symétriques : il s’agit de la représentation des femmes comme des êtres irresponsables, incapables d’être des actrices rationnelles. Enfant ou criminelle, « la femme » appelle ainsi à une régulation extérieure, un contrôle conservateur et paternaliste mené par l’État, comme entité légale, ou par l’Eglise comme entité morale. C’est cette thèse que je défendrai ici, en m’appuyant sur une variété de sources historiques, économiques, sociologiques et politiques portant sur l’avortement, les représentations de la procréation et les batailles idéologiques autour de la reproduction humaine.

Avortement : l’impossible objectivité

Avant toute chose, il s’agit de définir ce qui constitue à proprement parler un avortement. Il se distingue de la fausse-couche, qui peut intervenir à tous les stades de la grossesse, par son aspect volontaire : ce que dans cette introduction nous avons appelé avortement est nommé, médicalement et dans le cadre de la loi française, interruption volontaire de grossesse ou IVG. Une IVG, lorsqu’elle est pratiquée dans un cadre légal et par des médecins spécialistes, prend deux formes : l’IVG médicamenteuse, pratiquée dans les premières semaines de la grossesse et effectuée le plus souvent en autonomie par la personne enceinte, consiste en une prise de médicaments provoquant l’expulsion de l’embryon ; l’IVG chirurgicale, le plus souvent réalisée par aspiration, consiste à introduire dans l’utérus une canule vaginale par laquelle l’embryon ou le fœtus (stade atteint après huit semaines de gestation) est aspiré. De nombreuses méthodes « artisanales » existent et font chaque année près de 50 000 victimes parmi les personnes qui y ont recours, selon le Haut Conseil à l’Égalité entre Hommes et Femmes qui estime que la moitié des avortements dans le monde sont non-médicalisés.

La légalisation de l’avortement est justifiée, en premier lieu et indépendamment des cadres moraux qui en précisent les contours, par le taux alarmant de mortalité suscité par les avortements clandestins : en outre, comme le fait remarquer J. de Clerck dans un article de 1974 intitulé « Le problème de l’avortement », « Les faits démontrent que jamais une législation répressive n’a réussi à contraindre une femme, qui se trouvait en état de grossesse non désirée, à mener celle-ci à son terme normal. »1 (De Clerck, 1974 §23). Puisqu’il est impossible d’empêcher des avortements d’avoir lieu, la seule décision rationnelle qu’un Etat-providence puisse prendre est de légaliser l’avortement et de rendre celui-ci libre et gratuit.

Pour autant, la raison s’arrête ici, puisque les critères régissant la possibilité ou l’impossibilité d’un avortement, le seuil légal de gestation pour lequel celui-ci est autorisé, et les conditions d’accès ne peuvent être simplement déduites du bon sens. Il est un fait, particulièrement inconfortable pour une analyse scientifique et qu’il nous faut malgré tout prendre en compte : à ce stade et sans doute irrémédiablement, il n’existe aucun critère objectif permettant de légiférer sur l’avortement. Les disparités légales dans les pays qui le permettent sont éloquentes : ainsi, si en France, la durée maximale pour recourir à un avortement est de douze semaines de grossesse, ce délai est presque doublé en Espagne (vingt-deux semaines). Il se base sur différents critères : la perception de la grossesse, donc de l’avortement, est en effet largement fondée sur des représentations de ce qu’est un être humain – question épineuse s’il en est.

De Clerck, dans l’article cité plus haut qui fait état de la situation en Belgique concernant l’avortement (alors illégal), cite la Secrétaire générale de l’Association nationale (française) pour l’étude de l’avortement, Me Anne-Marie Dourlen-Rollier, qui décrit lors d’un colloque en 1971 trois catégories de prise de position (De Clerck, 1974 §27). « La première, fondée sur la protection des droits du fœtus, affirme que les hommes et la société ont une obligation absolue de respecter la vie de l’embryon, qui est déjà un être humain. » : l’Église catholique, dominante en Europe de l’Ouest, est le fer de lance de cette vision, qui qualifie la vie d’humaine dès la conception et assimile par conséquent l’avortement au meurtre. Cette conception, fondée sur l’impératif chrétien du secours aux plus faibles, ne manque toutefois pas de contradictions : en effet, au nom de « la vie », celle de la femme enceinte est occultée… La charité catholique est ainsi à deux vitesses, négligeant de prendre en compte la vie, accomplie, de la femme au profit d’une vie potentielle. Par ailleurs, De Clerck souligne la spécificité chrétienne de cette position, ainsi que l’effet « loupe » qu’elle induit sur nos représentations : « Il semble erroné d’affirmer que notre civilisation se caractérise par un recours intensif à l’avortement ; ce qui la caractérise en réalité, c’est une interdiction légale de recourir à des pratiques abortives, qui puise ses origines dans la philosophie chrétienne. En effet, si les religions païennes, juive, boudhiste ou indoue se sont montrée s assez tolérantes à l’égard de l’avortement, l’Eglise, quant à elle, n’a jamais cessé de la condamner expressément, suivie et appuyée en cela par les rois chrétiens. » (De Clerck, 1974 §19). La tension démographique suscitée par les nombreuses guerres menées par le christianisme étatique depuis ses débuts n’est sans doute pas étrangère à cette volonté de mener un maximum de grossesses à leur terme, assurant une reproduction plus rapide de la société.

« La thèse opposée, celle de la liberté, énonce que durant les trois premiers mois de la grossesse, l’embryon n’est encore qu’un tissu faisant partie de la femme, puisqu’il ne peut vivre hors de son utérus » : selon cette conception, actuellement en vigueur en France et défendue par les féministes, tant que l’organogénèse (la différenciation des organes) n’est pas effectuée, l’embryon ou le fœtus ne possède pas de vie dissociée de celui de la personne enceinte, celle-ci peut donc disposer de son corps. Le délai de douze semaines, le plus répandu, correspond ainsi à l’apparition des premiers signes d’activité électroencéphalographique (cérébrale). En Espagne, le critère retenu est beaucoup plus permissif : il s’agit de la viabilité fœtale, soit la durée à partir de laquelle un fœtus est susceptible de survivre ex-utero pour peu qu’il fasse l’objet de soins intensifs (vingt-deux semaines, soit environ six mois).

Enfin, la position intermédiaire considère que « il existe une obligation envers le foetus, mais elle ne constitue pas un devoir absolu » ; ainsi, l’avortement est autorisé dans certains cas définis par la loi afin de préserver l’intégrité physique et morale de la personne enceinte. Cette position, qui peut paraître plus valable parce que mesurée, est cependant, pour moi, la plus arbitraire et la plus dangereuse : en effet, si l’idéologie anti-avortement et les positions pro-avortement ont ceci en commun de proposer un traitement a priori universel de la question, l’autorisation conditionnelle de l’avortement ouvre la voie à toutes sortes de dérives. La décision d’autoriser ou non un avortement incombe ainsi toujours à une personne membre du corps médical ou légal, qui juge, sur des critères socio-économiques, physiques ou psychologiques, du bien-fondé de l’interruption de la grossesse : or, si juger de la santé d’une personne gestante incombe évidemment au personnel médical, il est impossible de déterminer objectivement la possibilité ou non d’élever un enfant, la condition psychologique post-natale en cas de grossesse non désirée, etc. Les avortements et stérilisations forcées des femmes indigènes en Amérique du Sud sont un exemple extrême des dérives eugénistes d’un système basé sur l’évaluation par un tiers dépendant de l’État de la faisabilité des grossesses.

En outre, cette vision correspond à l’idéologie que je dénonce : celle d’une déresponsabilisation des femmes.

De l’infantilisation des femmes

La citation de Soral, mettant en avant l’égoïsme des femmes qui prétendent faire le choix de procréer ou non, est typique d’une infantilisation de celles-ci : assimilées à des enfants, c’est-à-dire des êtres incapables de faire seuls leurs propres choix, les femmes sont ainsi placées sous tutelle morale. Le droit de vote des femmes en France n’a que soixante-quatorze ans, rappelons-le : le temps où les femmes étaient, du point de vue de la citoyenneté, considérées comme incapables de prendre des décisions rationnelles, irresponsables et par conséquent inaptes à peser dans la balance politique, n’est pas si loin. En outre, le thème de l’infantilisation de la femme court depuis l’antiquité en Occident : exclues de la citoyenneté romaine, elles connaissent un gain progressif d’importance politique et religieuse au cours du Moyen Âge, qui est cependant balayé à la Renaissance par la réinstauration du droit romain qui les cantonne au rang de mineures. La Révolution française achève de déposséder les femmes de toute présence politique, renforçant l’étanchéité des sphères publique et privée (domestique).

Cette infantilisation légale est doublée, a fortiori dans la société actuelle, d’une infantilisation des représentations féminines : les critères de beauté sont ainsi, à l’exception des seins (que l’on ne saurait tout de même voir), des critères correspondant à des marqueurs infantiles. Injonction à l’épilation, tabou des règles, préférence pour la minceur, sont autant de signes implicite du refus de la maturation féminine. Même le sexe féminin, dans ses représentations les plus fréquentes (porno, Playboy, etc.) est un sexe infantile, lisse, aux petites lèvres invisibles. Je me souviens m’être sentie mal à l’aise, ado, durant une discussion où une amie affirmait s’épiler intégralement : « un sexe sans poil est un sexe de petite fille, me suis-je dit, et on ne désire pas les petites filles ». Si ce malaise précoce m’a menée à refuser de m’épiler le sexe (et donc, à choisir des maillots de bain longs et amples parce que surtout, les poils ne doivent pas en dépasser !), c’est loin d’être le cas d’une majorité d’adolescentes, l’épilation (au moins des jambes et des aisselles) étant la norme hégémonique en France.

Le caractère hautement problématique des représentations infantiles des femmes (redoublées par une impossibilité sociale de désirer des femmes âgées, voire des femmes plus âgées – que leurs partenaires masculins – tout court comme en témoigne l’acharnement envers Brigitte Macron) n’est toutefois pas le sujet de cet article, qui traite de l’infantilisation morale : le fait, je répète, que les femmes ne sont pas considérées comme aptes à décider pour elles-mêmes.

Or, si chez Soral, cette inaptitude prend la forme d’une régulation de la femme jouisseuse, dont il faut protéger la société – celle-ci ayant en effet perdu « tout sens du devoir » et menaçant donc l’ordre social et moral –, des formes plus insidieuses existent : à commencer par le très répandu, mais non moins paternaliste et déresponsabilisant « tu vas le regretter ». J’évoquais dans un article précédent le mouvement No Kid, qui porte les regrets ressentis par certaines femmes quant au fait d’être mère (pour l’immense majorité d’entre elles, cela ne signifie bien sûr pas un rejet de leurs enfants en tant que tels, mais une prise de conscience de l’impact biographique énorme de la maternité) ; si ce regret-là demeure tabou, le regret lié à l’avortement, lui, est injonctif – et qu’importe le fait que l’avortement, contrairement à l’engendrement, n’aie rien de définitif puisqu’il est toujours possible de retomber enceinte après avoir avorté et ainsi de réaliser un désir d’enfant. « Socialement, la maternité est encore extrêmement prégnante dans la définition du « féminin accompli » et la révolution que représente la dissociation réalisée entre sexualité et procréation grâce à la contraception moderne et au recours possible à l’avortement, reste une révolution largement inachevée » expriment Nathalie Bajos et Michèle Ferrand dans un article intitulé « La condition fœtale n’est pas la condition humaine »2 (Bajos et Ferrand, 2006 §12), consacré à une critique de l’ouvrage La Condition fœtale de Luc Boltanski, qui prend l’avortement comme objet sociologique. Quant à lui, De Clerck soutient que le sentiment de culpabilité lié à l’avortement serait issu, dans la majorité des cas, d’une culpabilisation liée au caractère socialement dérangeant de l’avortement. Dans un contexte d’illégalité, la culpabilisation est exacerbée, et peut causer une souffrance psychologique importante : « Si d’aucuns prétendent que l’avortement laisse à la femme qui s’y soumet un sentiment de culpabilité parfois très vif, d’autres, par contre – et nous songeons ici aux auteurs de la note patronnée par l’U.L.B. –, affirment que ce sentiment est quasi inexistant si la femme peut se faire avorter dans des conditions favorables. Par contre, ajoutent-ils, lorsqu’elle doit recourir à la clandestinité après s’être sentie repoussée au nom de la loi ou au nom d’une idéologie qui n’est pas nécessairement la sienne mais qui imprègne encore nos mœurs, nos coutumes et notre législation, il arrive qu’épuisée et déçue d’avoir rencontré si peu de compréhension pour sortir d’une situation qu’elle est incapable d’accepter, elle finisse par douter d’elle-même et par se sentir coupable. » (De Clerck, 1974 §30). Le blog Je vais bien, merci, qui recueille des témoignages de femmes ayant avorté et qui n’en ressentent pas de souffrance (pour l’immense majorité, l’IVG ne procure en vérité que du soulagement), tente de faire porter la voix, occultée par le discours public culpabilisateur et moralisant, des concernées elles-mêmes… Auxquelles, comme bien souvent, on oublie de poser la question.

Les souffrances liées à l’avortement sont ainsi bien plus fréquemment liées à l’injonction sociale de la maternité et à celle, qui incombe à la femme uniquement et malgré la responsabilité partagée de la procréation, de contrôler sa contraception : qu’importe qu’aucun moyen de contraception ne soit à 100 % fiable, si tu tombes enceinte, c’est de ta faute, et rien que de ta faute. A moins, bien sûr, que tu ne sois victime de ta sexualité : auquel cas, ayant abandonné ton agentivité et ta position de sujet sexuel, même l’Église, à l’occasion, voudra bien t’écouter.

« Les hommes dans tout ça ? ». L’engendrement, un enjeu social

Cette injonction faite aux femmes à contrôler le produit (ou le non produit) de leur sexualité est doublée de l’impossibilité des hommes à le faire, drame masculin universel si on en croit les travaux de l’anthropologue Françoise Héritier : la nécessité pour les hommes de contrôler la reproduction, donc les femmes, atteint son paroxysme avec les dispositifs de contraception modernes qui donnent à celles-ci le choix radical de la procréation. Il n’est ainsi plus possible, pour les hommes, de s’assurer de la production d’un enfant : « avec la contraception moderne et le recours possible à l’avortement, expliquent Bajos et Ferrand, les femmes détiendraient un pouvoir « exorbitant » sur la procréation dont seraient privés les hommes » (Bajos et Ferrand, 2006 §3). Il est pourtant, symétriquement, bien plus facile pour un homme de refuser la paternité et ce à tout moment, que pour une femme… Dans 85 % des familles monoparentales, le parent est la mère, selon une enquête de l’INSEE datant de 2008. De même, « concrètement, ce n’est pas le couple parental qui avorte (même s’il est évident que certains hommes peuvent le percevoir ainsi), pas plus que ce n’est le couple qui accouche, allaite et même élève », insistent les autrices (Bajos et Ferrand, 2006 §9).

En effet, les impératifs de la reproduction demeurent, aujourd’hui encore, l’affaire presque exclusive des femmes : ses conséquences négatives, du moins, ne leur sont pas disputées. « l’avantage procuré par le statut d’époux et de père dans la carrière semble proportionnel au handicap procuré par celui d’épouse et de mère »3 observent Charles Gadéa et Catherine Marry (Gadéa et Marry, 2000 §6) : en effet, les femmes pâtissent des représentations liées à la fonction maternelle – discrimination à l’embauche motivée par le risque d’un congé maternité, les congés « enfant malade » mais aussi perception « altruiste » du fait que la mère a besoin de plus de temps pour ses enfants, etc. Le père, lui, semble déchargé du poids de ses rejetons, qui lui confèrent au contraire un rayonnement : celui-ci, cependant, n’est pas exempt d’une dimension assignatoire, mais relève au contraire de représentations fortement polarisées du masculin et du féminin. Les auteurices citées ci-dessus, dont le papier intitulé « Ces pères qui gagnent » analyse la réussite comparée des hommes et des femmes ingénieur-e-s en fonction du nombre d’enfants, insistent sur l’impact normatif de ces représentations : « La “masculinité normative centrée sur la puissance de l’homme” mise en place au début du XIXe siècle, non seulement dans les représentations mais dans le droit de la famille, transforme la sexualité masculine en gestion d’une sorte de capital, qu’il s’agit de maintenir à l’abri des déperditions et de tout ce qui pourrait affaiblir son pouvoir de reproduction, mais surtout, impérativement, de faire fructifier, ce qui contribue d’autant plus à enfermer les femmes dans leur fonction maternelle. » (Gadéa et Marry, 2000 §29)

L’avortement est ainsi d’autant plus menaçant qu’il met en danger l’impératif masculin de gestion du « capital reproductif » : selon l’analyse de Luc Boltanski rendue par Bajos et Ferrand, cette gestion s’accommode des idéologies successives et en épouse les intérêts. L’avortement procède ainsi d’un « arrangement » concernant « le caractère unique ou remplaçable du fœtus, de son appartenance ou non à l’humanité » (Bajos et Ferrand, 2006 4§) : l’autorité idéologique, l’entité à même de juger de cela, est tour à tour Dieu, la parenté, et l’État industriel, selon Boltanski. Toutefois, Bajos et Ferrand reprochent à celui-ci d’omettre que « les « arrangements » antérieurs perdurent, soit sous forme d’opposition dans les sociétés ayant opté pour la libéralisation (par exemple, la religion catholique punit d’excommunication tout catholique qui participe à un avortement), soit sous forme d’interdit dans d’autres sociétés, du Nord et du Sud. Luc Boltanski ne fait pas non plus la liaison entre les intérêts de l’Église, ceux du patriarcat et ceux de l’état industriel, alors qu’ils sont profondément intriqués et qu’ils ont essentiellement pour point commun la non-reconnaissance du droit des femmes de décider de leur descendance. » (Bajos et Ferrand, 2006 5§) (je souligne).

On en revient toujours là… La procréation est un enjeu majeur de reproduction sociale, à comprendre comme la double production d’individus (de nouveaux membres) et de sujets conformes aux normes du groupe, à même de reproduire à leur tour la société à laquelle ils appartiennent. Les États s’y trompent rarement, et les politiques de régulation ou d’encouragement à la procréation, si elles s’habillent de morale ou de bon sens, sont avant tout pragmatiques : réduire l’impact démographique de populations opprimées dans un but eugéniste (Tibet, Scandinavie, en France à la Réunion, etc.), encourager l’effort de guerre ou la reproduction de main d’œuvre à travers des politiques natalistes (allocations familiales, réductions d’impôts ou abaissement de l’âge de la retraite, etc.)… « Ainsi donc l’avortement peut donner lieu à un conflit entre les intérêts de l’individu et ceux du groupe auquel il appartient, et l’expérience démontre que ce sont généralement ces derniers qui l’emportent. » (De Clerck, 1974 §36)

Se positionner contre un avortement libre pour toutes les personnes qui le souhaitent, c’est ainsi toujours supporter deux choses : d’une part, une conception infantilisante des femmes, comme des personnes irresponsables, incapables de faire leurs propre choix ; d’autre part, une certaine vision de l’ordre social à reproduire.

La banalisation de l’avortement : un fantasme paternaliste

Il me reste un point à adresser : celui, omniprésent dans les discours anti-, de la banalisation. L’article cité plus haut de J. de Clerck, publié en 1974, est sur ce point assez cocasse : « Etant donné l’importance et la publicité que l’on accorde aujourd’hui au problème de l’avortement, ironise-t-il, on serait tenté de croire qu’il existe plus de femmes qui avortent que de femmes qui accouchent. » (De Clerck, 1974 §18). Le problème ne date pas d’hier… Et si on arrêtait un peu, dites ? « La légalisation a quasiment fait disparaître la mortalité et la morbidité féminine associée à l’avortement clandestin […] mais n’a aucunement induit une banalisation de cette pratique et l’avortement n’est que très rarement considéré par les femmes comme un moyen contraceptif. » (Bajos et Ferrand, 2006 §7)

Pour vous expliquer pourquoi, je vais vous raconter une histoire.

[Attention : à partir d’ici, je parle de ma vie, de mon expérience personnelle : celle-ci ne peut par conséquent ni être discutée comme un argument, ni généralisée. Il me semble cependant intéressant d’ancrer les quelques quatre mille mots qui précèdent dans un cas concret que je connais bien : le mien.]

Le droit de ne pas pleurer : s’émanciper de l’injonction

En janvier 2017, il y a un peu plus d’un an, je suis tombée enceinte. Sûre de ma contraception (un stérilet hormonal), je ne me suis d’abord pas inquiétée lorsque mes règles se sont faites attendre, deux jours, trois, cinq. Vigilante à mon propre corps, toutefois (douleurs dorsales plus importantes que d’habitude, infection urinaire pour la première fois de ma vie d’adulte, douleurs aux seins – bref, a shitload of signs), j’ai fait un test de grossesse, au huitième jour de retard de mes règles. Positif. Fou-rire nerveux : ça y est, me suis-je dit, on y est.

Voyez-vous, tomber enceinte me terrifiait profondément. En effet, je n’ai jamais voulu d’enfant, ou plutôt, si j’ai pu me dire un peu évasivement que je pourrais en avoir avec telle ou telle personne à un moment donné, ça n’a jamais fait partie de mon projet de vie à moi, et certainement pas de mon projet de vie d’étudiante passionnée et surinvestie. Pourtant, un doute subsistait en moi : si je tombais enceinte, serais-je capable d’avorter ?

Après avoir pris connaissance du résultat de mon test, j’ai expérimenté quelque chose de très bizarre : j’ai tâché de me contraindre à ressentir ce que je pensais devoir ressentir. Ce n’était pas aussi conscient que ça, bien sûr, mais j’ai essayé de rire, ça sonnait faux ; puis j’ai essayé de pleurer, ça n’a pas fonctionné. J’ai sorti quelques phrases banales, je ne sais plus lesquelles : elles sonnaient faux. Je me souviens, par contre, de l’appel au planning familial – qui me suit du point de vue contraception depuis le début – : « Bonjour, je me suis fait poser un Jaydess chez vous il y a quelques mois, et je viens de faire un test de grossesse, il est positif. » « Ah ben merde », m’a répondu la sage-femme après une seconde interloquée. « C’est pas de chance, ça. Vous pouvez venir quand ? ». J’étais avec l’un de mes amoureux à ce moment-là, celui avec qui je vis aujourd’hui. Il m’a portée au planning en voiture pour aller plus vite. Il était sous le choc, sans doute plus que moi en fait – retrouver sa voiture, démarrer, sortir du créneau… avaient cessé d’être des actions automatiques.

La sage-femme nous reçoit tous les deux. Efficace, sans jugement. Elle me demande tout un tas d’informations – date des dernières règles, etc. Je ne m’en souviens pas. Ma gynéco est là ce jour-là, ça tombe bien : je discute avec elle aussi. Mon choix est clair, de toute façon. Pendant ce temps, mon amoureux prend connaissance de possibilités de contraceptions masculines : « slip chauffant », injections, vasectomie. On a de la chance, un spécialiste de contraception masculine travaille à la clinique Paule de Viguier, à deux pas. (Plus tard, nous abandonnons cependant la piste : trop contraignant par rapport aux contraceptions féminines, plus rodées). La sage-femme me soumet à un premier examen gynécologique, pour vérifier la position de mon stérilet. Elle ne trouve pas les fils. Le docteur C. (ma gynéco) appelle un médecin du voisinage pour une échographie d’urgence. Elle me prescrit une batterie d’analyses, sanguines et urinaires. Je cours, de planning en médecin : deuxième examen gynécologique en quelques heures. Cette fois, une sonde est introduite dans mon vagin pour l’échographie : je suis au-delà de ça. Je flotte quelque part hors de moi-même, ma peur de l’examen, l’expérience un peu traumatique de la pose du stérilet semblent loin – la cause est plus grande : cette fois, ma vie en dépend. Je suis comme vaccinée de ma pudeur, vaccinée, en fait, de l’idée que mon corps m’appartient. Quelque chose a pris racine dans mon corps. Pour l’éliminer, celui-ci doit se faire le champ d’une autre bataille.

Le soir, je téléphone à mon second amoureux (le saviez-vous ? Pour Soral, je suis une femme jouisseuse, au point de ne même pas savoir de qui était sorti le spermatozoïde qui avait bien pu féconder l’ovule impromptu !). Il est en réunion syndicale. Calme, je lui dis : « J’ai quelque chose à te dire, mais avant toute chose, ce n’est vraiment pas grave. » Instantanément, il comprend que je suis enceinte. Non, ce n’est pas grave : mais c’est quelque chose tout de même.

Bref. En une semaine, j’ai couru d’analyse en analyse, vu ma gynéco quatre fois (première visite, visite « pour être sûre », visite pour délivrer le premier médicament, puis le second), j’ai laissé de côté mon amour propre pour devenir un objet médical (le destin de toutes les femmes) : heureusement, j’ai une gynéco formidable et avec qui il est possible de discuter vraiment librement, mais tout de même… A ce stade de mon récit, vous avez déjà, normalement, deux-trois raisons de penser que les femmes ne se font pas avorter pour le plaisir ou pour le confort – quel horrible mot : se faire examiner sous toutes les coutures par des médecins anonymes, est-ce confortable ? Subir de nombreuses prises de sang, est-ce confortable ? Étaler publiquement sa vie, sa vie privée, sa vie sexuelle, le détail de ses douleurs, de ses ressentis, la date des rapports, l’identité des partenaires, est-ce confortable ?

La semaine suivante, j’ai avorté. Chez moi, avec mes colocs, et l’un de mes amoureux : c’était un jeudi – je m’en souviens parce que ça aurait dû être un mercredi, mais ma gynéco a accepté de me délivrer le premier médicament, contre la loi qui impose de le prendre devant elle, afin que je puisse être accompagnée pendant que ça se produit. Elle me répète les consignes : ne pas se lever trop tard, beaucoup petit-déjeuner, prendre en même temps un anti-inflammatoire. Prendre les deux cachets abortifs, orodispersibles, une heure après. S’agiter un peu, rester debout, marcher, pour que ça fasse effet plus vite. Prendre de la codéine si ça fait trop mal, alterner avec les anti-inflammatoires. Le dossier est à l’hôpital proche, il sera détruit après confirmation, mais il est important que les urgences soient au courant de ma situation en cas de complications. Je vais saigner, beaucoup, beaucoup. Des serviettes hygiéniques « nuit », un bon stock.

Le jeudi matin, donc, je fais tout cela. Je n’ai pas fini de consommer le premier cachet que je suis prise de crampes terribles, je grelotte, je transpire à grosses gouttes glacées, j’ai d’horribles nausées. Dans les toilettes, je répands une mer de sang. Je ne vais pas survivre, me dis-je. Ça va mal se passer. Marcher ? Impossible. Je prends tout de même le second cachet, j’ai cette idée qui tourne en arrière-plan, dérangeante : c’est la première fois que je m’empoisonne volontairement. J’ai mal. Pendant deux ou trois heures, je suis recroquevillée sur le canapé, je regarde Sense 8 sur Netflix. Ma coloc m’apporte du thé. Mon amoureux me tient dans ses bras. Je gémis, beaucoup. Je répète que je vais crever.

Je ne suis pas vraiment une chochotte. Je me plains beaucoup, mais j’endure des règles douloureuses depuis plus d’une dizaine d’années, je pratique un sport de combat, je me suis faite tatouer les côtes en bavardant avec le tatoueur parce que ça ne faisait pas si mal que ça, et d’autres. En avortant, d’un embryon de six ou sept semaines, j’ai cru que j’allais crever. Franchement. J’ai cru que j’allais mourir, que la douleur, si ce n’étaient les quantités de sang perdues, me tuerait.

Spoilers : je ne suis pas morte (et, comme on dit, je vais bien, merci). Mais inutile de vous dire que j’ai pas envie de recommencer, même si, je l’affirme haut et fort, je le referai sans hésiter si le cas se présente à nouveau. Même si j’ai mis deux mois et une pilule surdosée qui me bousillait l’humeur pour arrêter de saigner.

Mon IVG, en fait, est plutôt une expérience positive. Tout d’abord, elle m’a fait prendre conscience que je n’avais pas à me sentir coupable, et que ma peur de tomber enceinte était liée à de fausses représentations de ce que ça peut être qu’avorter. J’ai réalisé qu’avorter, ça n’était que l’ultime étape du chemin tortueux de la contraception, celle qui est là au cas où, mais qu’on n’a pas envie d’atteindre : une étape physiquement douloureuse et franchement déplaisante, mais une étape qui existe. Qui est là pour que ce pourcentage d’incertitude lié à la contraception n’ait pas à se solder par une parentalité non désirée. Avorter, pour moi, ça a été franchement émancipateur, en fait : j’ai compris des trucs, et ça a fait du bien à mon féminisme et à ma cohérence personnelle.

C’est pourquoi, sur la suggestion de mon compagnon, j’ai commencé à écrire un GN à ce propos. En fait, ce projet, commencé dès le lendemain de l’annonce de ma gestation, m’a pas mal aidée à mettre des mots sur les choses que je ressentais et sur celles, plus fondamentalement, que je pouvais ressentir, notamment socialement. Ce GN s’appelle Womb, et c’est l’histoire de trois couples qui se rencontrent dans la salle d’attente d’un-e obstétricien-ne pour trois raisons différentes, toutes liées à la procréation. Je ne l’ai jamais fini : mais j’ai envie de le faire, à présent, et je profite de cet article pour vous le promettre. Ce sera le 5 ou le 6 mai, à Toulouse. Si vous êtes intéressé-e-s, dites-le moi ici, je vous tiendrai au courant des inscriptions et des modalités de celle-ci.

Et hop, je retombe sur mes pattes : après quatre articles qui ne traitaient que de féminisme, voici que mon obsession première, le GN, est de retour. Alors, on joue ? 😉

1De Clerck, J. « Le problème de l’avortement », Courrier hebdomadaire du CRISP, vol. 645, no. 19, 1974, pp. 1-28.

2Bajos, Nathalie, et Ferrand, Michèle. « La condition fœtale n’est pas la condition humaine », Travail, genre et sociétés, vol. 15, no. 1, 2006, pp. 176-182.

3Gadéa, Charles, et Catherine Marry. « Les pères qui gagnent. Descendance et réussite professionnelle chez les ingénieurs », Travail, genre et sociétés, vol. 3, no. 1, 2000, pp. 109-135.

Pourquoi le féminisme, c’est plutôt cool, partie III : p*tain de puritains

Résumé : En réponse à un texte anti-féministe que m’a transmis, au départ de façon anonyme (il s’agissait d’un texte privé) une amie qui souhaitait connaître mon avis, ces articles tentent de réhabiliter le féminisme en opposition à la pensée de l’auteur du texte sur lequel je m’appuie.

Abstract : In response to an anonymous anti-feminist text brought to me by a friend for advice, this article attempts to show why, despite the allegations of the author of the text I hereby debate, feminism is actually pretty cool. (Part III/IV)

Pour voir les quatre parties de ma réponse, c’est ici.

[NOTE : Il a été convenu avec l’auteur du texte que je débats ici (en quatre parties) qu’il le poste lui-même, en ôtant cependant des références à sa vie privée et en l’enrichissant de certaines sources. Vous pouvez en prendre connaissance depuis l’article précédent.] [TW : MISOGYNIE – TRANSPHOBIE – QUEERPHOBIE]

A chacun son néo-puritain

Répondre à la partie suivante, intitulée « Pourquoi le néo-puritanisme est un féminisme » (p’tite référence à Sartre au passage ? L’existentialisme est un humanisme ?), m’a causé quelque trouble. En effet, quoique le terme soit en apparence limpide – néo-, nouveau, puritain, une personne embarrassée de quelque encombrante morale –, et quoiqu’il soit utilisé comme tel par certains médias, il ne veut, posé ainsi, rien dire. Mon opposant le définit fort courtoisement d’entrée de jeu : « Le néo-puritanisme tel que je le décris est une posture visant à purifier le discours et l’espace public des opinions qui ne vont pas dans le sens de : la revendication de l’ « égalité » de principe entre les minorités et la majorité (soumise à interprétation) et l’abattement des normes sociales (celles-ci découlent toujours de la majorité) ». Il s’agirait donc d’une « purification », terme dont la consonance religieuse me paraît ici primer (l’attitude du débatteur adverse à ce sujet indiquant, avec force stratégies discursives – à commencer par la mention du terme « totem » dans le titre de son article –, qu’il assimile le féminisme à un dogme quasi-religieux), du monde social, visant à en ôter ce qui ne correspond pas à un principe mis en guillemets d’« égalité ». La définition devient carrément évasive lorsqu’il mentionne minorités et majorité : en effet, il entretient une confusion, comme en témoigne la phrase suivante qui adresse le fait que les minorités sont en fait généralement celles qui oppriment, entre minorité numéraire (les « 1 % », les dirigeants, les ministres cultuels, etc.) et minorité sociale. Ainsi, les personnes racisées sont loin d’être minoritaires en nombre : avec des pays occidentaux en perte de vitesse et des pays en développement en plein boom démographique, cette tendance ne fera par ailleurs qu’augmenter. De même, les femmes constituent tout de même une bonne moitié de l’humanité, ce qui n’est pas rien ! Même si le terme de minorité coïncide dans certains cas avec une minorité numérique, comme dans le cas des personnes LGBT, ce qui compte pour qualifier une « minorité » sociale, c’est sa place dans les représentations, les sphères de pouvoir, les normes dominantes : ainsi, est minoritaire un groupe normativement stigmatisé, dénié, ou invisibilisé. L’idéal républicain français, basé sur l’effacement des particularismes, constitue ainsi une norme fort propice à l’invisibilisation des disparités sociales et culturelles.

Toutefois, ne me satisfaisant pas de la seule définition fournie par mon adversaire, j’ai effectué une petite recherche concernant le néo-puritanisme. En français, le terme m’a mené par moult chemins à un certain Thibault Isabel, qui en fait un usage intensif. La démonstration de celui-ci, qui avance que le néo-puritanisme qualifie l’attitude des féministes à l’égard de la sexualité, est la suivante : « Là où les féministes du XXe siècle réclamaient une vie sexuelle émancipée et épanouie, dans le contexte de la lutte pour le droit à la contraception et à l’avortement, les féministes actuelles se retrouvent plongées dans un contexte nouveau (où ces droits sont solidement acquis, sans que le machisme et l’exploitation marchande du corps féminin aient disparu pour autant), ce qui les amène du même coup à stigmatiser la sexualité masculine, voire souterrainement la sexualité tout court. » Passons pour le caractère « solidement acquis » des droits à la contraception et à l’avortement, quand des pays voisins restreignent l’accès à la pilule du lendemain (Belgique) ou remettent en question le droit à l’avortement (Espagne)… Les féministes modernes (qui s’ennuient, peut-être, on n’sait pas) mèneraient donc une croisade contre la sexualité féminine : « Où commence et où finit la frontière subjective et variable selon les personnes entre ce qui est jugé courtois et ce qui est jugé insistant ? Et, en admettant que les remarques mesquines et vulgaires doivent être sanctionnées dans la sphère sexuelle, pourquoi ne le seraient-elles pas avec tout autant de force dans les autres domaines de la vie ? » s’interroge, inquiet, Thibault Isabel. C’est pas faute de dire 1) que les remarques mesquines et vulgaires doivent être sanctionnées dans d’autres domaines (lutte anti-raciste, anti-validisme, etc.) 2) que le consentement, c’est simple comme une tasse de thé.

En anglais, la recherche est plus vaste : Wikipedia assimile ainsi le néo-puritanisme, ou plutôt les néo-puritains (New Puritans), à (je traduis) « la tendance en augmentation des jeunes de classes moyennes à accepter de plus en plus de régulation et d’auto-contrôle de leur vie pour restreindre la « culture de la consommation ». » Il s’agirait ainsi d’une forme d’ascétisme politique, lié aux méfaits du consumérisme et d’un hédonisme insouciant. Un autre blog francophone, acide, livre le sévère pamphlet d’un néo-puritanisme analogue : « Cette idéologie autoritaire de droite utilise les enjeux de santé publique pour faire passer son message. Pour les néo-puritains, l’individu est entièrement responsable de son état de santé. Le fait qu’il y ait une différence de 10 ans entre l’espérance de vie d’un citoyen d’Hochelaga-Maisonneuve et celui de Westmount ne les concernent pas. Si les pauvres mangeaient mieux, ils vivraient plus longtemps, pensent-ils. Autant dire aux habitants des bidonvilles que leurs maisons seraient salubres s’ils respectaient les normes de construction. »

Bref. Un néo-puritain, c’est quelqu’un qui défend des idées susceptibles de limiter la liberté d’autrui pour le bien commun : pour l’extrême-droite, un néo-puritain, c’est donc une féministe ; pour une pensée plus à gauche, un néo-puritain, c’est un privilégié bien-pensant et ignorant des déterminismes sociaux. Sur ces définitions contrastées, tâchons plutôt d’avancer.

Quand le verger populaire comprend (presque) l’intersectionnalité

« La posture néo-puritaine, continue le fruité populiste, identifie tout homme, tout Blanc, et tout hétérosexuel (le fameux « mâle blanc hétéro-cisgenre ») comme un être « privilégié », car ne subissant ni le racisme, ni le sexisme, ni l’homophobie. Or, les quatre personnalités citées (au hasard…) plus haut [Omar Sy, Jacques Attali, Christine Lagarde] ne sont objectivement pas en état de souffrance de ces fléaux, car elles jouissent d’un privilège infiniment plus immense que celui d’être un mâle, un blanc ou un hétéro : celui d’être riche. » C’est vrai. Comme je l’expliquais précédemment, à l’aide de Jules Falquet, les privilèges et les discriminations se combinent, et le privilège conférant le plus de pouvoir est sans doute le privilège de classe, la richesse. Toutefois, l’argument, qui s’appuie ici sur des individus, et il est largement invalidé si l’on pense en termes de catégories sociales : peut-être que le fait d’être noir n’handicape plus Omar Sy, mais le fait qu’il soit un des rares acteurs français noirs connus à l’étranger, voire un de seuls acteurs français noirs tout court, est édifiant. Un article du Figaro intitulé « Les 50 qui comptent dans le cinéma français » mentionne effectivement Omar Sy parmi les dix acteurs « qui comptent », mais il s’agit de la seule personne noire citée, et à l’exception de Jamel Debbouze le seul racisé. Les quarante-huit autres personnalités citées (réalisateurs, producteurs etc.) sont des blancs (ou, rarement, des blanches). L’intersectionnalité ne dit pas « Omar Sy est opprimé parce qu’il est noir » : elle dit plutôt quelque chose comme « le fait qu’Omar Sy soit noir diminuait ses chances de percer dans le cinéma français ». Les arguments ad hominem, s’ils permettent toujours de désigner l’exception (je ne me suis jamais faite agresser dans le métro : dois-je en conclure que les personnes identifiées comme femmes ne se font jamais agresser dans le métro ?), empêchent de prendre du recul et d’obtenir une vision véritablement sociologique d’un phénomène social. C’est la même logique qui me permet de balayer d’un revers de la main les accusations de misandrie et de racisme anti-blanc : s’il est bien sûr possible de tenir des propos agressifs ou désobligeants parce que notre interlocuteur est, par exemple, un homme (confers la blague par laquelle je conclus mon article précédent), cela n’en fera pas une oppression systémique et ce dernier pourra aller se vautrer sur le matelas molletonné de ses privilèges pour se consoler. La femme à qui l’on répète pour la dixième fois de l’année, parce qu’elle a osé exprimer son opinion, de retourner dans la cuisine ou de s’occuper de ses gosses, n’aura sans doute, elle, qu’à effectivement le faire – ou continuer à endurer un flot ininterrompu d’injonctions assignatoires.

Cette erreur d’échelle, sans doute induite par des biais idéologiques de la part de mon détracteur, le mène donc à réaffirmer une nouvelle fois un individualisme exacerbé de la part des féministes, ces néo-puritaines : « Le néo-puritanisme a en effet un rôle pervers : diviser. » Drôle d’affirmation de la part de quelqu’un qui soutient d’éminentes personnalités du Front National, dont le fond de commerce est basé sur le rejet de la différence, le blâme des immigré-e-s et des plus précaires. La prétention à l’universalisme au nom de la seule lutte des classes se fait ainsi en occultant totalement les réalités subalternes… C’est bien pratique de reprocher aux féministes de « dés-unifier » la réalité sociale en lui rendant ses couleurs, quand ce qui compte dans l’idéologie portée par mon interlocuteur est la blanchité et le nationalisme chrétien ! La xénophobie et le refus de la différence inhérent à ces idéologies transparaissent clairement dans un terme que mon adversaire accole aux blancs qui soutiennent les personnes racisées dans leurs luttes, attitude qu’il appelle « ethnomasochisme ». Rien que ça : l’appartenance primordiale à une catégorie sociale empêche-t-elle toute lutte contre les discriminations ? Voilà qui n’est pas très conforme à la prétendue universalité du discours de mon interlocuteur, et confirme le biais profondément machiste et nationaliste de son argumentaire : s’unir, oui, mais entre mecs blancs.

Pourquoi le féminisme, c’est plutôt cool, partie II : les féministes, ces bourgeoises

Résumé : En réponse à un texte anti-féministe que m’a transmis, au départ de façon anonyme (il s’agissait d’un texte privé) une amie qui souhaitait connaître mon avis, ces articles tentent de réhabiliter le féminisme en opposition à la pensée de l’auteur du texte sur lequel je m’appuie.

Abstract : In response to an anonymous anti-feminist text brought to me by a friend for advice, this article attempts to show why, despite the allegations of the author of the text I hereby debate, feminism is actually pretty cool. (Part II/IV)

Pour voir les quatre parties de ma réponse, c’est ici.


[NOTE : Il a été convenu avec l’auteur du texte que je débats ici (en quatre parties) qu’il le poste lui-même, en ôtant cependant des références à sa vie privée et en l’enrichissant de certaines sources. Vous pouvez en prendre connaissance depuis l’article précédent.] [TW : MISOGYNIE – TRANSPHOBIE – QUEERPHOBIE]

Toutes les féministes sont-elles des bourgeoises, et, plus important, le socialisme est-il soluble dans la guerre des sexes ? Dans le deuxième épisode de le-feminisme-cest-caca, nous tâcherons de démontrer que l’extraordinaire inventivité du capitalisme néo-libéral quant il s’agit de nous la faire à l’envers n’est pas une raison pour cesser les luttes féministes.

Le salariat féminin, une belle arnaque

Dans la deuxième partie de son argumentation, mon interlocuteur dénonce le fait que l’accession des femmes au travail salarié est une manœuvre pour booster la consommation et précariser encore les classes inférieures (ben ouais, dans une société où les femmes restent au foyer, le salaire des hommes doit pouvoir couvrir l’intégralité des besoins de celui-ci ; dans une société où les femmes bossent au même titre que les hommes, chaque salarié doit donc être payé, non pas assez pour entretenir un foyer, mais un demi foyer – vous la sentez l’arnaque ?). Les femmes des classes populaires, en plus de devoir assurer leur rôle (obligatoire) de mère, les tâches domestiques etc., se retrouvent donc à travailler douze, puis dix, puis huit heures par jour comme leurs maris : c’est ce qu’on appelle la double journée des femmes. De l’autre côté, en revanche, les femmes bourgeoises – les premières à avoir obtenu le droit de vote dans bien des pays, suffrage censitaire quand tu nous tiens – ont tout loisir, elles, de faire effectuer la deuxième moitié de cette double journée par les femmes prolétaires : bonnes, servantes, nourrices, puis femmes de ménage, babysitter, etc. Le texte que je discute ici l’énonce clairement : « dans les faits, [la bourgeoise peut] vivre son émancipation sur le dos d’autres femmes… »1 Ces femmes, par ailleurs, sont bien souvent dominées sur le plan de la classe, de la race, etc. : c’est pourquoi, n’en déplaise à l’analyste, le féminisme intersectionnel est particulièrement important dans la compréhension des phénomènes de domination et l’articulation entre capitalisme, colonialisme et patriarcat. Jules Falquet, théoricienne féministe contemporaine, parle ainsi de « vases communicants » : la classe, comme privilège, « compense » le genre, de sorte qu’une femme riche sera moins harcelée, par exemple, qu’une femme pauvre. C’est ce qui permet à des femmes privilégiées d’écrire un communiqué dénonçant les luttes contre une réalité qu’elles ne connaissent, en fait, pas, puisque leur position sociale les protège – au moins partiellement – de l’exposition au harcèlement et à certaines formes d’oppression sexiste.

La réalité du féminisme blanc et bourgeois de la deuxième vague est ainsi exposée avec justesse par mon adversaire : cependant, sitôt cela fait, il commet à nouveau ce que je lui reproche dans l’intégralité de son texte, à savoir, prendre la parole pour des personnes à qui il n’a jamais demandé leur avis.

Au foyer tou(s)tes !

« Des fruits amers de l’« émancipation » féminine que le féminisme de troisième vague tente de réparer en avançant un à un les concepts de partage des tâches, de charge mentale (pansement pour la double journée), de lutte contre le harcèlement sexuel au travail (pansement pour la prédation hiérarchique), sans jamais (ou si peu) remettre en question le travail de ces femmes, qui préféreraient pouvoir rester à la maison, s’occuper des enfants, du foyer, et grâce à la démocratisation des appareils domestiques (la société de consommation a au moins ça de bon), s’adonner à des activités associatives, culturelles, réellement épanouissantes bien que non lucratives », écrit le paternaliste bienveillant. A cette longue tirade, je répondrai en deux parties.

D’abord, la charge mentale n’est un pansement pour rien : la charge mentale est un concept permettant de rendre compte de l’inégalité des rôles sociaux masculins et féminins dans l’espace domestique. La charge mentale permet de mettre un mot sur le problème, et donc, de le traiter avec une plus grande efficacité. Le but, c’est d’aboutir à l’égale répartition des tâches. C’est… tout, en fait. Ça n’est pas un « pansement » pour la double journée, comme si celle-ci était un bobo (haha, un bobo), c’est un nom, une cause, et donc un moyen de s’emparer efficacement du problème persistant de la double journée. Quant à la lutte contre le harcèlement… Que dire ? Penses-tu, toi l’auteur de ces tristes mots, que les femmes se plaignent du harcèlement juste parce qu’elles ne peuvent pas – ou peuvent moins – être, elles aussi, des prédatrices en haut de l’organigramme ? Penses-tu que nous accepterions les mains au cul, les propos salaces, les propositions sexuelles, le chantage quand nous refusons ces propositions, les regards, les « compliments » et j’en passe, s’il n’existait pas de « prédation hiérarchique » ? Le harcèlement sexuel est un symptôme de l’existence d’une hégémonie masculine dans les secteurs de pouvoir, un symptôme du rôle subalterne des femmes, de leur infériorité sociale et, avant tout, du fait que la sexualité masculine est admise et défendue comme une sexualité prédatrice, animale et à laquelle on ne peut rien refuser. La lutte contre le harcèlement n’est pas un pis-aller : c’est une question de survie pour bien des femmes et plus largement des personnes appartenant à des minorités sexuelles, de genre, de race. Le truc, en effet, c’est que sans cette « prédation », sans l’hégémonie structurelle de l’homme blanc, le harcèlement ne pourrait pas avoir lieu, je te l’accorde : parce que les harceleurs ne seraient pas investis de cette immunité nauséabonde et toute-puissante.

Ensuite, leur as-tu demandé, « aux femmes » ? T’ont-elles dit qu’elles préféreraient pouvoir rester à la maison, et surtout, pourquoi ont-elles dit cela ? Il y a bien sûr des femmes qui préféreraient rester au foyer. Il y en a même un paquet qui le font. Mais la question que pose le féminisme, c’est pourquoi. Désirent-elles rester au foyer parce qu’elles sont habituées à cette idée (éducation), parce que l’espace public leur est hostile (prédation), parce que les emplois qui leur sont réservés sont ingrats (dénigrement), où en ont-elles envie ? On peut choisir d’être femme au foyer, bien sûr : mais on peut, exactement au même titre, choisir d’être homme au foyer. Quand il y aura autant d’hommes que de femmes au foyer, ou autant de femmes que d’hommes qui travaillent dans des conditions acceptables, alors à ce moment-là seulement on pourra dire que le choix d’être un parent ou une personne au foyer est libre de tout déterminisme – ce moment-là, pour moi, c’est celui du salaire universel qui seul permettra un libre et véritable épanouissement des individus, libérés du poids de l’exploitation (ce qui n’équivaut pas au travail comme forme nécessaire de reproduction de la société et des individus). En attendant, cessons de naturaliser la maternité et la féminité, et acceptons de faire face au fait qu’il y a un problème dans la répartition genrée des espaces public et privé, d’où découle celle du travail.

Patriarcat et capitalisme : un monstre à deux têtes

Mon opposant se trompe de problème : en effet, ce qu’il dénoncerait sans le biais anti-féministe de son analyse, ce n’est pas le travail des femmes, c’est le travail salarié dans son ensemble. Il est vrai que le féminisme de la deuxième vague, en dépit de ses aspirations socialistes et universalistes, s’est trouvé pris au piège d’une connivence historique avec l’avènement historique du néolibéralisme, comme le montre la philosophe Nancy Fraser dans un article intitulé « Féminisme, capitalisme et ruses de l’histoire » : c’est pourquoi, à présent, une nouvelle vague déferle pour porter une contestation globale du système, avec comme idée directrice le fait qu’une société post-capitaliste n’est pas possible sans féminisme. Cette idée, largement répandue, s’appuie sur le fait que les sociétés pré-capitalistes et les organisations économiques non monétarisées reposent sur une toute première division du travail, le partage de celui-ci selon le genre2 : par conséquent, une société véritablement égalitaire, conforme aux projets communistes, doit impérativement dépasser la division binaire de la société en genres, afin de ne pas simplement reporter l’oppression salariale sur l’exploitation des femmes. Les révolutionnaires du XXe siècle l’avaient bien compris : l’accord du droit de vote dès 1917 en URSS, ainsi que du droit au divorce, à l’avortement et la socialisation partielle du travail domestique, démontrent cette lucidité du communisme quant à la nécessité d’une société inclusive3.

Que dire, en outre, du prétendu individualisme féministe ? Je suis perplexe : en effet, si tout militantisme porte avec lui sa part de divisions, de courants, de contradictions (chez moi, on appelle ça la démocratie), il est par définition apte à dépasser les individualismes pour parvenir à une lutte collective. Bien entendu, l’étendue de cette lutte est variable, et tous les féminismes ne s’accordent pas entre eux sur tous les sujets : toutefois, l’existence même du féminisme et son dynamisme pérenne témoignent de sa capacité à dépasser les contradictions individuelles. La confusion qui existe dans la pensée de son présent détracteur entre un féminisme blanc et bourgeois et « le » féminisme – pour moi, féminismes se dit mieux au pluriel – est à mon avis liée au manque d’historicisation des luttes : en considérant tous les combats par stricte référence au cadre contemporain, on en oublie ainsi les causes endogènes de chaque mouvement et la réalité matérielle à laquelle ils appartiennent, aboutissant ainsi à subsumer les particularismes idéologiques et les manifestations plurielles sous une seule étiquette discréditée en bloc.

Pour conclure, quoique je sois d’accord avec le cœur de l’analyse socio-économique du débatteur adverse, les conclusions qu’il en tire sont inappropriées au regard de l’oubli de l’histoire des luttes et, plus fondamentalement, d’un négationnisme social qui refuse, comme je l’ai démontré dans l’article précédent, de considérer le genre comme soumis à un vaste ensemble de déterminismes sociaux et de modèles normatifs acquis.

 

Allez, je vous laisse, j’ai faim ! Dans le prochain épisode, nous parlerons de « néo-puritanisme » et peut-être de misandrie, mais j’ai la flemme j’avoue. Tenez, vous connaissez la différence entre les hommes et les champignons ? Quand tu dis « y a des champignons toxiques », t’as pas une amanite phalloïde qui vient te pondre une tribune sur Libé.4 *badumtss*

1Un petit Ctrl+F dans mon article « La banalité du Mâle : les représentations féminines, un enjeu politique » vous permettra de trouver résumée l’analyse de Jules Falquet concernant le cantonnement des femmes dans le care.

2Et je dis bien genre car dans de nombreuses sociétés, à l’image des vierges jurées d’Albanie, les personnes nées avec un sexe féminin ont la possibilité, dans certaines conditions, d’adopter un statut social comparable à celui d’un homme, à condition le plus souvent de rester célibataire (et abstinente, du moins du côté hétérosexuel). Voir par exemple Rebecca Chaouch, « Albanie: La coutume des « vierges sous serment » » [archive], Huffington Post, 26 août 2013 (http://archive.wikiwix.com/cache/?url=http%3A%2F%2Fwww.huffpostmaghreb.com%2F2013%2F08%2F26%2Falbanie-photos-coutume-vi_n_3805644.html)

3J’avoue, c’est un peu pour troller que je mets inclusive ici.

Pourquoi le féminisme, c’est plutôt cool, partie I : le genre, ce démon

Résumé : En réponse à un texte anti-féministe que m’a transmis, au départ de façon anonyme (il s’agissait d’un texte privé) une amie qui souhaitait connaître mon avis, ces articles tentent de réhabiliter le féminisme en opposition à la pensée de l’auteur du texte sur lequel je m’appuie.

Abstract : In response to an previously anonymous anti-feminist text brought to me by a friend for advice, this article attempts to show why, despite the allegations of the author of the text I hereby debate, feminism is actually pretty cool. (Part I/IV)

Pour voir les quatre parties de ma réponse, c’est ici.


[NOTE : Après avoir écrit cet article, il a été convenu avec l’auteur du texte que je débats ici (en quatre parties) qu’il poste lui-même le texte, en ôtant cependant des références à sa vie privée et en l’enrichissant de certaines sources. Vous pouvez en prendre connaissance ici.] [TW : MISOGYNIE – TRANSPHOBIE – QUEERPHOBIE]

Hier, date de la journée internationale des droits des femmes, j’ai reçu un mail d’une amie : « je me permets de t’envoyer cette pièce jointe pour en avoir ta version », disait-elle. Attaché, un pdf de neuf pages sobrement intitulé « pourquoi-le-féminisme-cest-caca », rédigé par une de ses connaissances dans le noble but d’expliquer, eh bien, pourquoi le féminisme est à la société ce que la matière fécale est à l’intestin en bonne santé. Voici ma réponse, « ma version », donc, de la fameuse troisième vague du féminisme contemporain qu’il fustige.

Puisqu’il – je ne vous surprends guère, je suppose, si je vous indique son genre, aussi n’ai-je point l’impression de rompre ainsi l’anonymat du récriminateur – ne désire pas que son propre texte apparaisse de façon publique, et quoique celui-ci présente tous les aspects formels d’un texte universitaire – bibliographie, je vous prie –, je m’en vais de prime abord effectuer quelques rappels mobilisés dans son argumentaire.

Un deux trois – féminisme !

En premier lieu, il mentionne la « première vague » féminisme, c’est-à-dire les luttes féministes ayant abouti en Europe au droit de vote (ce qui ne signifie pas, bien sûr, que des revendications de femmes n’aient pas eu lieu auparavant). Il précise qu’il ne s’y oppose pas : il faut dire que le faire serait, en 2018, un tantinet suranné. La « deuxième vague », plus contrastée, dure jusqu’aux années 1980 et concerne des revendications plus globales, ancrées dans une lutte contre le patriarcat et le système capitaliste : s’ensuit une « troisième vague » – celle que notre challenger fustige –, préoccupée par la défense des droits des minorités, en premier lieu raciales, au sein du féminisme. C’est à cette vague de féminisme, qu’on nomme intersectionnel d’après les mots de l’afro-féministe américaine Kimberley Williams Crenshaw, que j’appartiens. L’intersectionnalité, en deux mots, est ce qui permet de penser que des discriminations peuvent se combiner pour aboutir à une discrimination encore plus discriminante (et aussi, c’est discriminant, ok ?! T’as compris ?) : en gros, quand t’es une meuf noire et que ton patron te fait « mais non, je suis pas raciste, t’as vu j’ai pas viré les hommes noirs » et « je suis pas misogyne, regarde, j’emploie des femmes blanches », l’intersectionnalité, ça te sert à lui mettre ton poing métaphysique (ou pas) dans la gueule. L’intérêt de l’intersectionnalité, vous l’avez compris, est de permettre la convergence des luttes et une pensée plus globale et unificatrice des discriminations (et leur pendant inverse, les privilèges) : celles-ci comprennent notamment, en vrac, la race, le genre (notamment s’il n’est pas conforme au passing, donc à l’image que les autres perçoivent de notre genre, ou à notre sexe biologique, ou qu’il n’entre pas dans la binarité H/F), la classe sociale, l’orientation sexuelle, le handicap, l’accès aux ressources culturelles et aux soins, etc. – bref, tous les gradients sociaux qui distinguent les humains entre eux. En tant que blanche, valide, pauvre mais avec un capital culturel important et la possibilité de m’exprimer, bi mais en relation avec des hommes, polyamoureuse mais acceptée, queer mais avec un passing qui, tel le miroir du Rised, renvoie ce que la personne en face veut voir, j’occupe donc une bonne place sur le podium des privilèges. Ceci étant dit, continuons.

Baby don’t misgender me, don’t misgender me, no more

Le premier argument de notre timide combattant concerne, comme de bien entendu, le geeeeeeeeeenre. Après avoir affirmé de façon somme toute hasardeuse – ses guillemets à l’appui – qu’il est favorable à l’égalité de « traitement » des hommes et des femmes (quoique cela puisse bien vouloir dire), c’est bien là où s’arrêtent ses concessions à un féminisme galopant et castrateur. L’argument premier concernant le fait que faudrait pas pousser quand même – meufs ≠ mecs – concerne, cela va sans dire, la bio-lo-gie. Mais oui enfin, vous êtes un peu bêtes non, il suffirait que tout le monde se balade avec le [insérer ici l’organe approprié] à l’air et on serait fixé ! Roh. Passons sur le fait que près de deux enfants sur cent naissent intersexués – c’est-à-dire avec des caractères sexuels « ambigus » – et qu’un pour mille fasse l’objet de chirurgies correctives1 (oui, on parle souvent de couper ce qui dépasse), puisque ce petit passage naturaliste ne dure que quelques mots et cède bien vite, après une incursion dans le royaume des attitudes (genrées), à une audacieuse (« oserai-je… » précise l’auteur, pas fou) allégation concernant les « activités ou métiers d’hommes ou de femmes ». Aucune de ces activités n’est uniquement culturelle, prétend-il. Sa thèse s’abat, péremptoire : « la construction sociale du genre n’est qu’un mythe destiné à nourrir l’idée de l’interchangeabilité des sexes ».

Il parvient ensuite sans plus attendre au « point Butler » de l’argumentation, accusant celle-ci d’avoir lancé la fameuse troisième vague en distinguant radicalement sexe et genre (et ce, bien que le terme de genre soit apparu puis ait été utilisé par les féministes avant l’intervention, certes canonique, de Judith Butler et son Trouble dans le genre, publié en 1990 dans sa première version). Le genre, pour Butler, est performatif – si vous me lisez, vous avez déjà rencontré ce terme, qui désigne la façon dont des énoncés et des discours produisent des effets dans le réel – : ainsi, attribuer un prénom féminin à un bébé produit des effets, en premier lieu le fait de rendre ce bébé reconnaissable par l’environnement social comme, par exemple, « un garçon »2. Pour son détracteur, établir une dichotomie entre sexe et genre constitue en effet une aberration : en effet, quoiqu’il ne rejette pas qu’il existe des différences entre les deux, le fait que le sexe soit le premier déterminisme du genre ne doit pas être écarté. Et c’est bien vrai : en naissant avec un vagin, tu as plus de chances de concevoir un désir d’enfants ou de porter des talons aiguilles.

C’est là où la lecture que fait mon adversaire improvisé pèche à mon sens : quoique la définition qu’il en donne soit juste, les conclusions qu’il en tire ne le sont à mon avis pas. Ainsi, il explique que « pour Butler, le genre n’est qu’un ensemble de performances à connotation sexuée constitutives d’une construction sociale », mais va ensuite un peu vite en besogne en posant comme point de vue des féministes le raisonnement suivant « genre = performance = stéréotype = le mal ». Non, les féministes ne tuent pas des bébés et ne dansent pas nues dans les bois à la pleine lune (enfin pas toutes), pour paraphraser un certain évangéliste américain3, et elles ne rejettent pas non plus la maternité, l’hétérosexualité, le maquillage, l’eau du bain : le genre est un des déterminismes sociaux les plus puissants, et s’il s’agit de s’en rendre compte, il ne s’agit pas de refuser en bloc tout ce qui pourrait nous y rendre conforme. Ce qui est dénoncé par le féminisme, ce n’est pas, par exemple, d’être mère : c’est le fait que les petites filles soient entraînées, dès leur plus jeune âge, à l’être. Je ne vais pas en remettre une couche sur le marketing genré, Noël c’était il y a trois mois (quoi ? Déjà ?) et vous avez toustes en tête la réalité gerbante des rayons de jouets pour gosses. Être mère, pour une femme, c’est une évidence : une évidence sociale – et j’ai beau répéter obstinément depuis que je suis en âge de parler que je n’aurai jamais d’enfant, je m’attends à ce que, mes vingt-cinq ans passés, quelque pauvre hère point trop au point me demande quand est-ce que je vais bien pouvoir me décider à en faire. Qu’est-ce à dire ? Que si tu fais pas gaffe, quand tu nais avec un vagin, un môme finira par sortir de ce dernier, souvent bien avant que tu aies pu te demander quelles seraient les conséquences sur ta vie. Le mouvement No Kid, ou Childfree (littéralement : « libre d’enfant », par opposition à childless qui veut simplement dire « sans enfant »), qui commence avec un bouquin de Corinne Maier que intitulé, eh bien, No Kid et que j’ai croisé pour la première fois dans la bibliothèque parentale (bon travail !), ne cesse de marteler cette réalité : avoir des enfants, c’est pas rien, et c’est possible de le regretter. Et ça, ben, quand t’es née avec un utérus fonctionnel, on oublie souvent de t’en informer. Rares sont les féminismes qui disqualifient comme réactionnaires les personnes qui ont des enfants : en revanche, la troisième vague de féminisme met le doigt sur le fait que le désir d’enfants est une injonction sociale associée à la féminité.

Quant à l’argument suivant de ce texte que je relis péniblement, deux mots : utter bullshit. « si les femmes aiment prendre soin de leur environnement immédiat et être proches des enfants ou des êtres plus faibles4, se tournent majoritairement vers des métiers à forte connotation maternelle, c’est peut-être avant tout parce qu’elles ont un utérus ». BEN OUI.

…Non. En fait non. Non. Non mais… Non. WTF. Je veux dire, les femmes ? Mais genre… Qui ? J’sais pas, tu aimes faire le ménage pendant l’ovulation, toi, au fond ? Tu fais de l’humanitaire pendant ton SPM (syndrôme pré-menstruel) ? Non ? Bon. Ben je crois que l’utérus n’a rien à faire là-dedans. C’est tout pour moi, bonne journée. (« L’argument marcherait pour les kangourous », me signale doctement mon amoureux domestique. Vous faites ce que vous voulez de cette affirmation.) Même rengaine du côté des hommes, ces êtres à la musculature supérieure et au sexe pénétrant (il fait plus chaud là, non ?) : le candide impétrant nous explique qu’il faut voir là toutes les causes de « leur violence et leur goût pour la transgression » (non mais vraiment, la température a augmenté, c’est pas que moi, si ?), saupoudrant le tout d’œdipe freudien afin d’épaissir sa sauce.

Notre joyeux masculiniste (qui sauvegarde pourtant, dans une ultime pirouette, la révulsion à l’égard des tâches physiques, l’amour de l’art et, somme toute, la virilité non conforme en se reportant sur la transgression, laquelle il goûte – mais pas du genre, attention, transgressons dans le droit chemin du Mâle), dans un éclair de lucidité, énonce ensuite le point suivant : « Si le genre n’est qu’une construction sociale (ce que j’affirme être faux), alors il existe des moyens de s’émanciper du déterminisme social et donc, de se « réinventer un genre ». » Oui. Très bon point. …ah c’est pas fini ? Roh. Bon.

Il explique, en effet, que les exemples de transgression de genre qui existent sont « des épiphénomènes » : dans la pensée politique de gauche, on appelle ça des marginalités, et c’est tout le concept du fait d’avoir une identité non conforme – on est renvoyé à la marge, sans possibilité d’expression. Le fait que les transgressions de genre sont moins rares que les conformations au genre n’est rien moins que la preuve qu’il existe des impératifs sociaux liés à l’expression et la construction genrée, et que s’émanciper de ceux-ci requiert de secouer le joug de la société toute entière – avec les risques et les difficultés que cela comporte. L’argument suivant me laisse dubitative, j’avoue : il parle de « la myriade de nuances qui existent en ce qui concerne le déterminisme de genre […], qui fait que les hommes ne sont pas tous au mieux des héros et au pire des bourrins, et que toutes les femmes ne sont pas au mieux des mères et au pire des pétasses ». Oui, jusque là, bravo, tu es féministe. « Pour prouver que les sexes sont bel et bien interchangeables (et que le genre n’est qu’une construction sociale), continue-t-il sans transition, il faudrait qu’à l’échelle d’une société entière, on puisse quantifier au moins un quart des femmes reproduisant des schémas masculins, et inversement ». Ah ? Mais… Pourquoi un quart ? Pourquoi pas la moitié ? Ou 1 % ? Ou toutes ? Mystère. Quoi qu’il en soit, la démonstration est ici branlante, on le voit bien : l’argumentaire féministe consistant grosso modo à dire « on veut pouvoir faire les mêmes choses que les hommes », à bas le plafond de verre, le slut-shaming, les diktats de beauté et toute la clique, affirmer que le fait qu’un quart de patrons ne soient pas des patronnes révèle que le genre est essentiellement l’expression du sexe biologique, c’est mettre la charrue avant les bœufs (ou l’égalité de genre avant sa revendication). La société est construite selon un modèle qui conditionne les femmes à mettre leur famille avant leur carrière, les hommes à faire le contraire : les transgressions sont rares, parce qu’elles sont coûteuses – et j’insiste sur ce fait. Quand, pour un meilleur job, tu risques que tes gamins t’accusent de les délaisser, que tes parents te tournent le dos ou que ta (ben oui, c’est une meuf aussi) babysitter te considère comme une mauvaise mère, ben, faut être carrément déterminée (toi même tu sais, Virginia Johnson). Alors que quand on te regarde avec des grands yeux admiratifs en te disant « je suis fier-e de toi, mon fils » pour la même situation, ça passe de suite mieux.

Libérez, travaillez… Attendez, y a pas une arnaque, là ?5

Occultant le fait que les travaux manuels sont loin d’être les plus valorisés, il avance ensuite que l’idée d’interchangeabilité des sexes est étroitement liée au développement du secteur tertiaire. Or, si en effet, le secteur des services et même, plus largement, le développement du capitalisme – qui permet de penser la force de travail comme totalement abstraite, détachée du sujet travailleur6 – ont contribué à la possibilité d’une division non-sexuée du travail, des travaux d’historien-ne-s montrent que d’une part, la division sexuelle du travail dans le secteur primaire traditionnel est loin d’être de tout repos pour les femmes (plusieurs dictons du Moyen-Âge mettent ainsi en avant l’importance d’avoir une femme robuste, les travaux ruraux ne laissant pas la possibilité à celle-ci de se reposer pendant ou après ses (nombreuses) grossesses et requérant un investissement physique intense), et que d’autre part, le Moyen-Âge permettait aux femmes, sous certaines conditions de consentement du père ou du mari (faut pas déconner), de rejoindre une grande diversité de corps de métier, notamment dans l’artisanat7. Ainsi, si le développement du secteur tertiaire peut en effet être présenté comme un facteur d’émancipation, faire de celui-ci – et donc de la force physique, depuis longtemps cantonnée aux basses strates de la société, le « sexe fort » se gardant bien de l’être s’il peut être au chaud dans un fauteuil ministériel/clérical/etc. – une cause de ce que mon antagoniste nomme « mythe de l’interchangeabilité » est, à mon avis, aller un peu vite en besogne.

Par ailleurs, si celui-ci peut causer « des dissonances cognitives quant à l’identification sexuelle », spoilers : la société binaire et patriarcale cause des dissonances quant à l’identification sexuelle. Point. En effet, si le genre perdait sa puissance assignatoire, sa force et sa violence injonctives, il perdrait du même coup sa capacité à être une source de souffrance et de désorientation. Qu’il cite ensuite un article alarmiste de Slate invitant à considérer le taux de suicide record des personnes trans en mettant l’accent sur les violences subies, les discriminations, le rejet, l’absence de droits, la pauvreté, etc., et en conclue que « ce chiffre incroyablement élevé témoigne du malaise présent dans cette population », est tout bonnement innommable. C’est de la transphobie pure et simple. Je ne parviens à rester froide à la lecture de ce paragraphe nauséabond, parce que c’est absolument horrible de mépris, de condescendance, et de mauvaise foi – en effet, quoiqu’il mentionne que « peu d’éléments attestent d’un quelconque lien entre troubles de l’identité sexuelle et dépression », il se permet, LUI, de le faire, ce lien ! Bordel ! Et après on se demande pourquoi être trans dans notre société est l’une des identités les plus fragiles et les plus occultées. Merde, quoi.

Réponse rapide à de la propagande issue d’un site qui s’intitule Reinformation.tv (I mean, seriously?) et qui prétend que les chirurgies de réassignation sexuelle mènent des personnes trans au suicide : ça tombe bien, il y a quelques jours, je lisais un article médical8 sur le sujet de la réassignation sexuelle, et quoique celle-ci soit bien évidemment à prendre avec le plus grand soin (en même temps, on ne peut pas changer de sexe comme on s’achète une nouvelle chemise, hein), la plupart des personnes (ici, male to female, d’un sexe mâle à un sexe femelle) en conçoivent au contraire un grand soulagement et ressentent une amélioration de leurs conditions de vie. Pour citer de mémoire la youtubeuse Caroline Trottier-Gascon (qui semble depuis avoir supprimé toutes ses vidéos) : « ce n’est qu’un vagin, mais hey, c’est déjà un vagin ».

That’s all, folks!

Voilà pour aujourd’hui. Dans le prochain épisode, nous parlerons de bourgeoisie, et peut-être de droit à l’avortement si vous êtes sages (ou peut-être sera-ce dans l’épisode suivant).

Juste un petit mot pour l’auteur du texte que je débats ici : invoquer le goût de la transgression pour soutenir une idéologie réactionnaire, c’est quand même un peu gonflé, tu ne crois pas ? Ah, la masculinité fragile qui, mise en danger par les féministes et leurs inlassables combats, prétend que celles-ci sont « politiquement correctes » et se glorifie de lutter contre elles… Réfléchissez un moment : le politiquement correct, n’est-ce pas Zemmour et Polony à la télévision, n’est-ce pas plutôt toustes ces chroniqueurs et chroniqueuses, ces nouveaux chiens de garde qui, à la manière paternaliste d’un Enthoven, jappent de joie aux pieds du système ?

1 Fausto-Sterling, Anne, « How sexually dimorphic are we? Review and synthesis », American Journal of Human Biology,‎ mars 2000, p. 151-166.

2A ce sujet, voir le craquage total du juge des affaires familiales de Lorient concernant le fait que des parents aient eu l’outrecuidance d’appeler leur bébé femelle « Liam », ici sur franceinfo.

3« [feminism] is about a socialist, anti-family political movement that encourages women to leave their husbands, kill their children, practice witchcraft, destroy capitalism and become lesbians. » I mean, thank you for that ❤ http://www.nytimes.com/1992/08/26/us/robertson-letter-attacks-feminists.html

4« (et c’est d’autant plus vrai à mesure qu’elles mûrissent selon moi) », ajoute-t-il ici dans un délicieux fumet d’âgisme.

5J’anticipe, par ce titre, sur la partie II, qui traitera des liens entre féminisme et bourgeoisie allégués par Joueur 1.

6DARMANGEAT, Christophe. Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était : aux origines de l’oppression des femmes, suivi de Une histoire de famile, Smolny, Paris, 2012.

7SEGALEN, Martine. Mari et femme dans la société paysanne. Flammarion, Paris, 1984.

8Je mets le lien ici parce qu’il est NOT SAFE FOR WORK : il contient des photos et schémas détaillés de vaginoplastie. http://ai.eecs.umich.edu/people/conway/TS/SRS.html

L’anthropologie vaut-elle la peine ?

Il y a de cela à peu près un mois, après avoir posté la veille, à la hâte, mon dernier article, j’ai vu mon directeur de recherche. Alors que je parlais, confiante, de mon avancement, évoquant ce blog dont je lui avais soumis le projet en septembre, il m’a dit – témoignant une nouvelle fois de sa capacité, aussi utile que déroutante, à mettre le doigt sur les lacunes et contradictions de mes démarche et réflexion –, « Axelle, vous ne devez pas modifier les choses que vous observez ». Diantre. N’étais-je pas, en effet, par ce blog souvent incisif, par ma présence critique sur les réseaux sociaux, par mon féminisme convaincu et ma grande gueule, en train de modifier « mon terrain » ? Ne provoquais-je pas, d’une part, une sélection implicite des personnes qui, s’intéressant à ce que je faisais, se rendaient accessibles sur des critères de convergence ou divergence de points de vue ? D’autre part, n’exerçais-je pas une influence sur le contenu du GN toulousain en ayant moi-même une production GNistique (associative ou du point de vue du game design) connotée ?

Eh bien, si.

Essayiste ou anthropologue ? Un dilemme épistémologique

J’étais universitaire avant d’être GNiste, mais GNiste avant d’être anthropologue. Agitée, en master de philosophie, par des questions de convergence entre morale et politique, me demandant dans quelle mesure l’éthique, individuelle, pouvait trouver écho dans le politique et les sujets influencer le monde social, j’ai découvert le GN et y ai vu un outil formidable de ce que j’appelais expérience de l’altérité et que la philosophie lévinassienne condamnait comme impossible. C’est mue par cette intuition, coextensive de ma découverte de cette pratique, que j’ai cherché un moyen de la pousser au bout : découragée par le formalisme philosophique et la distance trop surplombante qu’il imposait avec le monde, j’ai ainsi trouvé dans l’ethnologie et son positionnement « au ras du sol » une alliée de taille.

Ainsi, c’est pour le GN que j’ai fait de l’anthropologie : si la discipline m’attirait depuis longtemps en raison de sa réputation presque mythique de baroudeuse des sciences sociales et du côté « salissant » du travail de terrain, c’est parce que je cherchais un outil à même de me permettre d’appréhender le potentiel politique du GN que j’ai sauté le pas. Small wonder, donc, que mon travail soit aussitôt réflexif et réfléchi, tourné vers la pratique qu’il prend pour objet.

Mon rapport à l’institution universitaire et aux savoirs auxquels elle me donne accès et qu’elle me permet de produire est immédiatement militant. Je ne suis pas intéressée par la production de connaissances « fondamentales », en philo, en anthropo ou ailleurs : ce que je veux, c’est produire des constats, des analyses, des concepts mobilisables dans un cadre politique. Bien sûr, la recherche fondamentale est bien souvent première, et il ne faut pas la négliger (quoiqu’il ne faille pas non plus, à mon sens, s’en contenter) : c’est là où je suis fort mauvaise élève… Et c’est peut-être ce qui rend cette question, là encore suscitée par mon directeur de recherche et qui remue le couteau dans la plaie, aussi délicate: veux-je être anthropologue, ou essayiste ?

Anthropologue et companheira

Nancy Scheper-Hugues, une anthropologue américaine qui assume, non sans faire grincer de nombreuses dents, un positionnement radical, raconte dans l’article « The Primacy of the Ethical : Propositions for a Militant Anthropology »1, publié en 1995 dans la revue Current Anthropology, comment elle a été forcée, par les personnes mêmes avec qui elle travaillait sur le terrain, à quitter la position observante qu’elle occupait. En effet, sa première rencontre avec son terrain, un bidonville brésilien del Alto del Cruzeiro, se fit dans les années 70 par le biais d’un organisme communautaire pour lequel elle travaillait. Vingt ans plus tard, lorsqu’elle y retourna en tant qu’anthropologue, la science lui imposait, au contraire de sa position précédente, une prise de distance, une résignation apparente aux réalités dont elle était désormais observatrice passive : appelée à répondre de ses actes par ses interlocutrices, indignées par son indifférence posturale, elle se défendit faiblement, arguant qu’elle « ne pouvait pas être une anthropologue et une companheira en même temps »2, ou encore que prendre part était « colonialiste »3. Bien sûr, sa position distanciée devint dès lors intenable : au prix d’une exposition politique et médiatique qui la coupa irrémédiablement des élites locales, elle prit fait et cause pour les femmes avec qui elle travaillait.

« Je suis tentée de mettre l’anthropologie au pied du mur, d’exposer son relativisme moral artificiel et d’essayer d’imaginer quelle forme pourrait prendre une anthropologie politiquement et moralement engagée »4, écrit Scheper-Hugues. En appelant à développer ce qu’elle nomme a barefoot anthropology, une anthropologie pieds-nus, elle remet en question une des prémisses de l’anthropologie, à savoir son caractère descriptif et son relativisme culturel. La question est simple, et agite le politique sur de nombreux sujets, à commencer en France par les formes religieuses de la domination masculine : jusqu’où sommes-nous disposé-e-s à aller pour ne pas juger ?

Le fait colonial, en anthropologie, est épineux : en effet, celle-ci s’est construite à la fois comme une science colonialiste, par des blancs sur et avec des populations concernées par l’impérialisme occidental, et comme une résistance, culturaliste, à ce dernier. Sa posture de non-interventionnisme est ambiguë : en effet, celle-ci risque trop vite de tomber dans deux écueils, préserver et laisser faire. La logique de préservation est fondée sur la vision, romantique et ethnocentriste, de l’immobilité des cultures, de leur « authenticité » atemporelle : or bien entendu, aucune culture n’est dénuée de changement, et « préserver » une culture revient bien souvent à la figer dans l’ambre, la protégeant artificiellement de contacts qu’elle a de toute façon déjà faits et la condamnant, en la forçant à devenir fossile, à s’éteindre. La logique du laisser-faire, en revanche, parle d’elle-même et on voit d’emblée son amoralité, qui peut dans bien des cas la rendre intenable. Ainsi, dans quelle mesurpeut-on dire l’inaction de l’anthropologue, particulièrement lorsque celle-ci est remise en cause par des indigènes5 comme dans le cas de Scheper-Hugues, est plus colonialiste que la prise de parti ? Je m’explique : il est confortable, pour l’anthropologue – l’autrice décrit ainsi la tendance de l’ethnologue à « s’asseoir dans un coin ombragé avec un verre de vin dans la main et regarder les danseureuses »6 –, de se protéger derrière des impératifs épistémologiques et de reporter l’action politique au moment de la publication des travaux, quand ceux-ci donnent une visibilité aux faits sociaux observés. Cependant, c’est précisément parce qu’iel occupe une position privilégiée que l’anthropologue peut se permettre de se tenir en-dehors de l’action politique : ainsi, Scheper-Hugues observe l’écart qui existe entre ce qu’enseigne l’anthropologie et la réalité politique, notant une distance entre une discipline qui prône le caractère construit de faits sociaux pourtant bien réels. « [dans les amphithéâtres] « [l]a race », « l’ethnicité », « la tribu », « la culture » et « l’identité » étaient consciencieusement déconstruites et désessentialisées dans l’Anthropologie 1.1, où on les présente comme des concepts historiquement datés et fictifs […] Pendant ce temps, au cours de l’année, des Zoulous et Xhosas sud-africains (manipulés par une « troisième force » orchestrée par le gouvernement) se massacraient les uns les autres chaque jour dans les auberges de travailleurs et leurs alentours au nom de « la tribu », « l’ethnicité », et « la culture ». »7. L’anthropologie 2.0 doit ainsi dépasser ce paradoxe : la « fausse neutralité »8 de la discipline est inefficace à rendre compte des conflits moraux et politiques globaux. L’éthique, qu’elle entend placer au cœur de la pratique anthropologique et ethnologique, prend chez Scheper-Hugues l’aspect d’un « militantisme obligatoire », d’une responsabilité (au sens lévinassien d’injonction morale suscitée par la vulnérabilité de l’autre) du chercheur ou de la chercheuse d’identifier les logiques de pouvoir et de prendre le parti de celleux qui les subissent de plein fouet. La position privilégiée de l’anthropologue devient ainsi un outil diagnostic dont la contrepartie est un devoir de témoignage, par opposition à la seule position, neutre et distanciée, de spectateurice. Dure responsabilité en effet : « si les anthropologues se refusent le pouvoir (parce qu’il implique une position privilégiée) d’identifier une injustice ou un tort et choisissent d’ignorer (parce que ça n’est pas beau à voir) à quel point les dominé-e-s jouent le rôle de leurs propres bourreaux, iels collaborent avec les relations de pouvoir et de silence qui autorisent la destruction à se poursuivre »9. La discipline anthropologique se trouve ainsi subordonnée à un impératif moral parrésiastique (le « dire vrai » éthique de Foucault) qui fait de l’anthropologue le témoin et l’allié des dominé-e-s dans des situations particulières d’exercice du pouvoir. « Voir, écouter, toucher, enregistrer peuvent être, quand ils sont faits avec attention et sensibilité, des actes de solidarité, écrit Scheper-Hugues. Par-dessus tout, ils accomplissent un travail de reconnaissance »10 : c’est cette position de témoignage éclairé, de prise de parti éthique, qui, déprenant l’anthropologue de sa neutralité surplombante, le place du côté des opprimé-e-s et de l’Histoire, où sont données à voir et à comprendre des réalités subalternes.

Ainsi, pour l’autrice de Death Without Weeping, l’anthropologie, si elle veut avoir une quelconque valeur, a le devoir moral de descendre de son piédestal pour offrir l’opportunité aux personnes auxquelles elle s’intéresse – que la sociologie appelle encore couramment, non sans figer la démarche scientifique dans une relation unilatérale de domination symbolique, « enquêté-e-s » – de donner à voir leur propre réalité, dans sa vitalité, ses contradictions et ses subjectivités rivales. Anthropologue ou essayiste, un point commun émerge : la tentative, dynamique, d’offrir un point de vue réflexif et engagé sur des faits sociaux en perpétuelle évolution.

Bref, ça, c’était pour respecter mon quota de citations par article. Pas grand-chose à voir avec mon propre terrain, en effet : si je peux à ma façon influencer le milieu GNiste toulousain, c’est en tant qu’individu impliqué dans ce qui s’y passe, et pas en tant qu’anthropologue, dont la position surplombante n’est ici que toute relative. Le dilemme qui s’est présenté à moi est tout autre que celui de Scheper-Hugues, d’abord parce que je suis GNiste avant d’être anthropologue et ensuite pour l’amour de l’art qui fait que je voudrais bien, moi aussi, prendre part à l’élaboration GNistique.

Mon premier prof de philo, Michel Sparagano, disait que la philosophie, c’est ce qui permet, quand on nous donne à choisir entre deux solutions, de prendre la troisième. Soit : ma solution ? Botter en touche.

Rétablir la distance avec l’altérité

La production d’un premier demi-mémoire en milieu toulousain a mis en échec mon ubiquité anthropo-GNiste : en effet, les références, vagues ou précises, qui sont souvent faites à mon travail par les personnes avec qui je discute, ou encore le partage de positions militantes désormais assumées, etc., démontrent de ma propre appropriation, de ma « digestion » par le milieu qui, pour positive qu’elle puisse être dans l’absolu – en tant qu’anthropologue, être rejeté-e par « son terrain » parce que les analyses qu’on produit sont perçues comme erronées ou menaçantes est une angoisse permanente –, m’a vite fait comprendre que je ne pouvais pas continuer comme ça. Ainsi, si ma première année de Master a débloqué ma démarche de recherche et que je me suis consciencieusement tenue à une anthropologie fondamentale, force est de constater que je suis déjà largement tournée vers les applications politiques, militantes ou artistiques de ce qui m’a été donné à voir et à penser…

Me voici donc poussée à retourner à une position anthropologique plus « naturelle », sans grand écart et effet insider : faire un pas de côté, sortir de ma zone de confort et aller « ailleurs », sans grand bagage et sans a priori. C’est pourquoi, au mois d’avril ou de mai, je partirai à Helsinki pour environ quatre mois : GNistes finlandais, expect me in.11

1SCHEPER-HUGUES, N. « The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology », Current Anthropology, Vol. 36, 3, 1995 pp. 409-440.

2« I cannot be an anthropologist and a companheira at the same time ». Ibid., p. 410.

3« colonialist », ibidem.

4« I am tempted to call anthropology’s bluff, to expose its artificial moral relativism and to try to imagine what forms a politically committed and morally engaged anthropology might take », ibidem.

5Je précise que le terme indigène signifie strictement « originaire du lieu », et n’a aucun contenu péjoratif en anthropologie.

6« My reluctance to [support a strike] was born out of my own anthropological inclination to want – as Adlai Stevenson once put it – just to sit back in the shade with a glass of wine in my hand and watch the dancers », ibid. p. 411.

7« « Race, » « ethnicity, », « tribe, » « culture, » and « identity » were dutifully deconstructed and de-essentialized in Anthropology 101, where they were taught as historically invented and fictive concepts (see Boozaier and Sharp 1988). Meanwhile, thoughout the year South African Xhosas and Zulus (manipulated by a government-orchestrated « third force »), daily slaughtered each other in and around worker hostels in the name of « tribe, » « ethnicity, » and « culture. » », ibid. p. 415.

8« false neutrality », ibid. p. 411.

9« If anthropologists deny themselves the power (because it implies a privileged position) to identify an ill or a wrong and choose to ignore (because it is not pretty) the extent to which dominated people sometimes play the rôle of their own executioners, they collaborate with the relations of power and silence that allow the destruction to continue », ibid. p. 419.

10« Seeing, listening, touching, recording can be, if done with care and sensitivity, acts of solidarity. Above all, they are the work of recognition. », ibid., p. 418.

11Tout contact de GNiste sur place, particulièrement à Helsinki, sera récompensé par ma gratitude éternelle.